דעו מ ילע דעו מ ילע לרב תיב תימדקאה הללכמה לש םיגחה ןולע

Transkript

1 עלי מ ועד עלון החגים של המכללה האקדמית בית ברל אוגדן פורים תש ע עורך: ד ר איציק פלג המרכז לתרבות ישראל

2 עלי מ ועד עורך: ד ר איציק פלג עלי מועד עלון החגים של המכללה האקדמית בית ברל אוגדן פורים תש ע בית הספר לחינוך המרכז לתרבות ישראל

3 עיצוב כריכה ואוגדן: רויטל רוזנשטרום ן פורים

4 עלי מ ו עד עלון החגים של המכללה האקדמית בית ברל אוגדן פורים תש"ע עורך: ד"ר איציק פלג תוכן עניינים "עלי מועד" לפורים תשס"ג - תש"ע ) ( ברכת ראש ביה"ס לחינוך ד"ר תילי וגנר ג ברכת העורך ד"ר איציק פלג ד מחשבות לפורים - תשס"ג ]חוברת מס' 2[ 1 ד ר איציק פלג דבר העורך 2 ד ר אריה דון פורים וחנוכה - על הניסים ועל הנפלאות 5 עזרא שפרוט פורימשפיל - משחק פורים 7 ד ר לילי אורבך מגילת אסתר - הפארסה, סיפור הלאום, הפולחן והקרנבל 8 עזרא שפרוט מגילת סדאם הנכנע 10 ד ר איציק פלג למה המועד לשמחה מעורר בי עצבות? 11 ד ר יונתן ד ספרן קרנבל בפורים, קרנבל ד ר יונתן ד ספרן חג הולך וחג בא 13 פרפראות - הידעת? עצו של המן מחשבות לפורים - תשס"ד ]חוברת מס' 6[ 14 ד ר איציק פלג דבר העורך 15 ד ר יוסף רוט-רותם מונחון לחג-מבחר מונחים ומושגים לפורים 16 יוסי הלחמי מתוך דרוש של פורים של ר משה חיים אפרים מסדיליקוב 18 מוטי לקסמן התחפשויות והעמדות פנים במקרא 20 ד ר איציק פלג התוספות למגילת אסתר 22 יעל ערן פנים חדשות במראה: מבט על סיפורי יעל, אסתר ויהודית 24 ד ר יונתן ד ספרן מגילת אסתר - רומן קצר 26 פרפראות לפורים - מידה כנגד מידה מחשבות לפורים - תשס"ה ]חוברת מס' 11[ דבר העורך ד ר איציק פלג 27 מבחר מונחים ומושגים לפורים ד ר יוסף רוט-רותם 29 עלי מ ועד ן א

5 31 ד ר אמירה מאיר מגילת אסתר וסיפור יוסף 34 ד ר איציק פלג מה לתחפושת ולמגילת אסתר? על החובה להשתכר בפורים עד דלא ידע בין ארור המן ל ברוך מרדכי 37 ד ר שלמה ויסבליט 39 ד ר שגית מור מבט החוצה ומבט פנימה - מימד רעיוני במצוות חג הפורים 42 מוטי לקסמן אחש חש ממש? 44 פרפראות לפורים - ברכת אברהם מחשבות לפורים - תשס"ו ]חוברת מס' 15[ 45 ד ר איציק פלג דבר העורך 46 ד ר יפה בנימיני אמנות הספרות בשירות האמונה 49 רותי פישר ב ח תהפוכות במגילת אסתר והיכן האל מסתתר? 52 ד ר איציק פלג ו נ ה פ וך ה וא - ו ית ל ו א ת ה מ ן ע ל ה ע ץ א ש ר ה כ ין ל מ רדכ י 55 מוטי לקסמן רעש ורעשן בפורים וקול אלוהים לא נשמע 57 ד ר ציפי יבין נשים מקראיות וחוץ-מקראיות כסוכנות הצלה של העם-היהודי 61 ד ר שלמה ויסבליט חז ל ומגילת אסתר 63 ד ר שגית מור אסתר ואתגר המיניות 66 עוזי לושי אסתר ושני בעליה - אחשוורוש ומרדכי מחשבות לפורים - תש"ע ]חוברת מס' ] ד ר איציק פלג דבר העורך 71 ד ר יוסי רוט-רותם מבחר מונחים ומושגים לפורים 73 ד ר שלמה ויסבליט על מנהגי פורים אחדים ועל טעמיהם 76 ד ר יונתן ד ספרן פורים - חג בבלי? 80 שרה שוב יקב הרי גליל בקיבוץ יראון - לטייל עם חגי ישראל 81 ד ר איציק פלג מה כל כך חינוכי בצו המחייב להשתכר בפורים? 84 עזרא שפרוט פורים הוא לא חג כמו שקדחת היא לא מחלה ד ר אילון שמיר עד דלא ידע 90 הרב יהורם מזור הגדה הומוריסטית לחג הפורים 93 מוטי לקסמן ושתי מרשעת או סמל פמיניסטי חיובי? מגילת אסתר, מגילת גלות כואבת או מגילה ארץ-ישראלית ש וחקת? 96 יעל ערן ]שני אמנים, שתי נקודות מבט[ 100 ביקור בשושן הבירה- רק בדמיון או אפשר שיהיה גם במציאות? ד ר יפה בנימיני ביקור בקברי מרדכי ואסתר בשמורת יער ברעם, בגליל העליון שרה שוב טיול פורים ב ן פורים

6 בוגרות ובוגרים יקרים, עם סיום לימודיכם במכללה, אנו שמחים להגיש לכם אוגדן חוברות "עלי מועד" לשנת הלימודים הנוכחית. "עלי מועד" הוא פרסום ותיק של המכללה, שכולל מחשבות על החגים במהלך שנת הלימודים. מיטב המורים והחוקרים כותבים על החגים - מקורותיהם, מנהגיהם, גלגוליהם ההיסטוריים ומשמעותם. החוברות הללו זכו לפופולאריות רבה במערכת החינוך, והן משמשות את כל העוסקים בחינוך בכל קבוצות הגיל, במערכת הפורמאלית והלא פורמאלית. השנה רוכזו באוגדן כל המאמרים על חג הפורים, שהופיעו ב"עלי מועד" בשנים תשס"ג - תש"ע. אני מבקשת להודות לאנשים המרכזיים שהפיקו את האוגדן, ובראש וראשונה לד"ר איציק פלג, העורך של כל החוברות, שהשקיע כישרון רב, ידע מעמיק וזמן ניכר על מנת להוציא לאור את הגיליונות של כתב העת. לצידו עבדה המעצבת הגרפית רויטל רוזנשטרום, שתרומתה לעיצוב ולמראה האסתטי של החוברות בולטת לעין. אני מקווה שהאוגדן יסייע לכם בחינוך ובהוראה, ויעודד אתכם לשמור על קשר עם המכללה האקדמית בית ברל. אני מאחלת לכם הצלחה רבה בהמשך דרככם, ובקידום השליחות החינוכית שקיבלתם על עצמכם. ד"ר תילי וגנר ראש בית הספר לחינוך עלי מ ועד ן ג

7 אוגדן "עלי מועד" לחג פורים עלון החגים של המכללה האקדמית בית ברל אני שמח להפגיש אתכם עם אוגדן "עלי מועד" לפורים. האוגדן שלפניכם מכיל חמש חוברות שהוקדשו במהלך השנים האחרונות לחג הפורים. המאמרים מופיעים גם באתר המכללה כדי שיהיו זמינים ונוחים לשימושכם בעבודה החינוכית לקראתה עמלנו בשמחה להכשירכם. אני גאה בביה"ס לחינוך ובד"ר תילי וגנר, העומדת בראשו, על הבחירה באוגדן זה כשי לסיום לימודיכם. זהו האוגדן החמישי ברציפות שבוגרי בית ברל מקבלים כשי. התגובות החמות שאני מקבל מבוגרים שלנו אודות הסיוע של 'עלי מועד' בעבודתם החינוכית נותנות לי את הכוח והרצון להמשיך ולהתמיד במלאכת קודש זו. אני בטוח שאף אתם תמצאו באוגדן המגוון שלפניכם עניין ושימוש רב גם בבית בחוג המשפחה והידידים וגם בעבודתכם החינוכית בבתי הספר. אודה כי חג הפורים מעורר בי רגשות מעורבים. מצד אחד ילדים אוהבים לחגוג אותו להתחפש ולשמוח. אבל מצד שני מה כל כך חינוכי בצו המחייב )תרתי משמע( להשתכר? ללא ספק שאלה חינוכית המחייבת אותנו כהורים וכמחנכים להתמודד עמה בכובד ראש. דומני, שתרומתו של צו מביך זה הוא בזה שנותן לי הזדמנות כאיש חינוך לבוא בביקורת כנגדו. באוגדן שלפניכם תמצאו בין השאר כלים ומחשבות כיצד להתמודד עם סוגיה מטרידה זו, בייחוד בשנים האחרונות. לסיום, תודה חמה לסיון דבוש על תרומתה להוצאת האוגדן ]ומזל טוב לרגל נישואיה![, להדר פלג- בריקר בתי היקרה על ההגהה ולרויטל רוזנשטרום על עיצובו? צאו לדרככם החינוכית והצליחו בה! הצלחתכם היא הצלחתנו! ד ן פורים בברכה חמה, ממחשב)ות( העורך ד"ר איציק פלג עורך "עלי מועד" ראש החוג למקרא

8 עלי מ ו עד עורך: ד ר איציק פלג פורים חוברת מספר 2 אדר א -ב תשס ג, מרץ 2003 דבר העורך קוראות וקוראים יקרים, לפניכם "עלי מועד" מספר שניים, המוקדש לפורים. בעלון הראשון לחנוכה, התקיים כזכור, דיאלוג בנושא נס פך השמן. והפעם, בעזרתו של ד"ר אריה דון, ראש החוג לתרבות ישראל, אתם מוזמנים לעקוב אחר מוטיב הנס העובר כחוט המגשר מחנוכה לפורים. מהו "הפורימשפיל"? מהם מקורותיו? האם נכונה ההצעה בקרב חוקרים כי "מולדת הפורימשפיל" היא במרכז ובמזרח אירופה? מהו "הקומפלאס"? האם הפורימשפיל בארצות אשכנז הוא התיאום של הקומפלאס בספרד? או אביו מולידו? על כך מספר לנו עזרא שפרוט, מהחוג לתרבות ישראל. לסיום דבריו מצפה לנו הפתעה הקושרת אותו אישית לחקר הנושא. תקראו ותיהנו. בסיפור המגילה, המן "נופל על המטה אשר אסתר עליה". ד"ר לילי אורבך, מהחוג לספרות, חושפת בפנינו את קריאת המגילה כקומדיה וליתר דיוק כפארסה. כל דור ודור, כדי להרגיש כאילו הוא בעצמו היה שם בשושן וניצל, מוסיף ומספר את סיפורי ההצלה שלו בימיו. הפעם מוגשת בפנינו מגילת "סדאם הנכנע" אותה כתבו תלמידי כיתה ד' במלחמת המפרץ הראשונה תודה ליוזמתו הברוכה של עזרא שפרוט, המשתף אותנו בחוויה מיוחדת זו. למרות שאיני רוצה לשבש את שמחתכם, אשתף אתכם ברגשות המעורבים שיש לי כל שנה לקראת פורים: למה המועד שנקבע בתרבות ישראל לשמחה מעורר בי עצבות? בנימה מפויסת, בעזרתו של ד"ר יונתן ד. ספרן, מהחוג למקרא, נשקיף על פורים כקרנבל, כתופעה שאינה ייחודית רק לעם היהודי. רשימתו השנייה של ד"ר יונתן ד. ספרן, "חג הולך וחג בא" עוסקת בחגים שבוטלו ואחרים שקמו או שינו את אופיים. הפעם תחת הכותרת "הידעת" מופיע סיפור עממי על פורים. ד"ר אליעזר מרכוס בספרו חג לעם כותב: "פורים הוא חג יוצא דופן במסורת היהודית, חג של התפרקות ליחיד שמותרים בו שתייה, שמחה, התחפשות, קרנבל... אין חג המתאים יותר מפורים לסיפורי הומור, המסייעים להפגת המתח" )עמ' 77(. בחרנו, בסיפור אחד מתימן. תודה לענבר דשבסקי על הסיוע בהוצאת העלון ולרויטל רונזשטרום על עיצובו. קריאה מהנה ומועדים לשמחה ממחשב)ות( העורך ד"ר איציק פלג עלי מ ועד ן 1

9 פורים וחנוכה: "על הניסים ועל הנפלאות" ד"ר אריה דון מסורת ישראל, מצאה לנכון לצרף זה אל זה את החנוכה והפורים למעין חטיבת מועדים אחת. שניהם, החנוכה והפורים, מכונים ביחד בלשון המסורת "ימי הודאה", שבשניהם חותמים את ברכת מודים שבעמידה במילים "על הנסים ועל הנפלאות וכו'". אין לנו אפוא צורך להעמיק במשמעותם של הפורים והחנוכה על מנת שנבחין במסר אותו ביקשו חכמים למסור באמצעותם: שניהם ימי הודאה )מלשון תודה( "על הנסים ועל הנפלאות" שעשה האל לתשועת עם ישראל. נס חנוכה ידוע לכולנו: זהו נס פך השמן, המוזכר במסכת שבת, עליו מבקשת מסורת חכמים להעמיד את החנוכה. אולם נסים שבפורים קשים לאבחנה. הקורא השב וקורא את העלילות המגולגלות במגילת אסתר קשה שיכיר בהן נס ממשי, בחינת שינוי במנהגו של עולם. הצלתו של עם ישראל המתגורר באימפריה הפרסית, שרבים רואים בה את נס הפורים, אינה מתוארת במגילה כנס. במידה רבה מתואר ההפך: נכונותו של אחשוורוש לשנות את דתו מנומקת במונחים הגיוניים לחלוטין. קשה שלא להבחין שהייתה זו חכמתה, ערמומיותה יש לומר, של אסתר שהושיעה את עם ישראל. השאלה שבה ועולה: מהו הנס עליו מבקשים חכמים לקבוע את הפורים? העדרו של נס מעלילת הפורים מביא אותנו להעדרו של נס מעלילת החנוכה. העושה את דרכו בין דפי עלילת החנוכה )בספרי המקבים א' ו-ב' כמו גם בעדויותיו של יוספבוס פלביוס( אינו מוצא גם בהם נס. הכל מוסבר ומנומק, דבר דבור על אופניו. אין זכר לפך קטן של שמן ועליו חותמו של כוהן גדול - לא היה ולא נברא. השאלה מתבקשת אפוא: מדוע מצאו חכמים לנכון לקחת את שתי העלילות שלפנינו )רוב המלומדים אינם רואים בעלילת המגילה סיפור היסטורי(, ולייסד אותן על מסד של נסים, שאין לו סיוע ממשי בכתובים? נפתח בחנוכה. המעיין בדבריהם של חכמים קשה לו שלא להבחין בחסרונה של העלילה ההיסטורית שהחנוכה סבה סביבה. שמו של יהודה המכבי נעלם מדברי חכמים וגם לעלילות הגבורה שלו- ושל העם אשר אתו, אין אזכור של ממש. לא יהיה זה חשד שוא אם נחשוד שחכמים ביקשו לגמד את עלילות גבורתם של המקבים ולהסית את מרכז הכובד שלה מן הניצחון במרד אל הנס האלוהי. על מנת לשער את הרקע לעמדה זו של חכמים, מן הראוי שנתבונן קצת במדרש רבה למגילת שיר השירים, שם אנו מוצאים: "נשבע ]השביע האל[ לישראל שלא ידחקו את הקץ", "שלא יעלו חומה" ובעיקר "שלא ימרדו מלכויות". לפנינו אחד הביטויים הנוקבים ביותר לכוונתם של חכמים להפקיע את 2 ן פורים תשס ג

10 גורלו של עם ישראל מידי עצמו ולהעבירו לשמים. אין לעלות ואין למרוד במלכות הזרה המייסרת - אין לעשות מעשה ממשי לקירוב קץ הייסורים. שוב, לפנינו אזהרה נמרצת לעם ישראל שלא ייטול את גורלו בידיו. נימוקיהם של חכמים לאידיאולוגיה פסיבית שוזרים ביחד נימוקים היסטוריים ודתיים, שבמרכזם החרדה העמוקה לעצם קיומו של עם ישראל. היו מרידות, כך לימד אותם הניסיון ההיסטורי, שלא רק שהביאו עימם תבוסה לעם ישראל אלא גרמו כמעט להכחדתו הגמורה. קריאתם של חכמים להימנעות אקטיבית, ואף לכניעה, אינם בשום פנים אות של פחדנות. מבחינתם של חכמים לא רק שאין פחדנות לפנינו, אלא גדולה וגבורה המתבקשת מזה שייסורים יורדים על ראשו, והוא נכון לסבול אותם. הגבורה היחידה שמבקשים חכמים שתופגן על ידי עם ישראל היא הגבורה שבאמונה ללא מיצרים. הגיבורים להיכנע ולהאמין המוכנים שבסופו של דבר, בעת שהשמים ימצאו לנכון, תבוא ישועתם במעשה של נס - הם הגיבורים באמת. לפנינו הגבורה שבאמונה בנס, ולפנינו ההנחיה: בעת מצוקה נאסר על עם ישראל לעשות מעשה זולת להתפלל לנס. ברור אם כן שאם החכמים העריצו בוודאי את המכבים על עוז רוחם, קשה היה להם להפגין הערצה זו ברבים. אין דבר המעמיד בסכנה את שדר הפסיביות אותו מבקשים חכמים לשדר, ממרד שלא רק לא נכשל אלא היה ניצחון מפואר אשר העניק לעם ישראל כמאתיים שנה של חירות. עתה בידנו תשובה לשאלתו הנוקבת של ביאליק: "מדוע נידון לגניזה הספר ההוא, זה שמסופרים בו תולדות הניצחון הגדול ביותר... - ספר החשמונאים [ כך נקרא לפנים ספר המקבים[?" עלילות הגבורה של מרד החשמונאים כפי שמתועד בספרי מקבים נדחקו וטושטשו על ידי חכמים על מנת לדחוק את מסר האקטיביות העולה מהם. תחת זאת, מה נאה יותר מאשר לקבוע את החנוכה על יסוד של נס, על "כד קטן" ש"שמונה ימים שמנו נתן" ו"כל העם התפלא מאליו הוא מתמלא". עדות לדרכם זו של חכמים אנו מוצאים בהפטרה אותה קוראים בשבת של חנוכה: "זה דבר ה'... לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ה' צבאות". אין לנו צורך להרבות על מנת להוכיח מהו המסר שביקשו חכמים למסור באמצעות החנוכה. במידה שהעלילה ההיסטורית של החנוכה מקשה על חכמים, העלילה של הפורים נוחה להם. כאן כמו שם, מונח גורלם של היהודים על הכף. אלא, שכאן אין הם עולים, אין הם מורדים ואין הם עושים מעשה ממשי, אקטיבי, להצלתם. עיקר המעשה שעושה מרדכי הוא שהוא קורע את בגדיו ולובש שק ואפר, עיקר המעשה שעושה יתר העם הוא שהם לא אוכלים ולא שותים שלושה ימים. הכל כמובן כמעין תפילה להצלחתה של אסתר, בהשתדלותה לפני אחשוורוש להצלת עמה. עלי מ ועד ן 3

11 אותו מעשה שעושה מרדכי, שהוא לובש שק ואפר, אינו מתפרש על ידי חכמים כפשוטו. "מה בצע באפר ושק ללא תפילה ותחנונים". האם באמת מחייב הכתוב במגילת אסתר שנגלה בה שמרדכי אכן התפלל לה', זאת קשה להגיד. אולם המסר אותו מבקשים חכמים למסור על ידי דבריהם הוא פשוט וברור: בכל עת של צרה על העם לנהוג מנהגו של מרדכי. נאסר עליהם להתארגן ולהרים יד במלכות, נאסר עליהם להגן על עצמם בכוח הזרוע. עליהם להתפלל ולהתחנן לאל, והישועה בוא תבוא באמצעות נס משמים. לא מקרה הוא שדבר הפטרת שבת של חנוכה, "בחיל ולא בכוח כי אם ברוחי" זוכה להשלמתו בדברי חכמים במדרש רבה למגילת אסתר, "לא בזין ולא בצינה כי אם בתפילה ובתחנונים". לא רק המסר זהה, אפילו הריתמוס והסגנון זהים. על מגילת אסתר אנו מוצאים במדרש: "הרואה מגילת אסתר בחלומו נס נעשה לו". עתה הושלמה התמונה- החנוכה אינה אלא סיפורו של נס פך השמן והפורים אינו אלא סיפורו של נס ההצלה מידי המן. עתה מבינים אנו מדוע ראו חכמים לצרף לחטיבה אחת את הפורים ואת החנוכה. שניהם בעיניהם עדות נאמנה לחובת האמונה המוחלטת בנס ולאיסור לפעול בחיל ובכוח, בזין ובצינה. הציונות לא מצאה עניין רב בפורים. היה זה אגדתי שפסק שיש להתחפש ולצאת בתהלוכות ברחובות תל-אביב. היו אלה רעיו שפסקו שתחת שהמצעד ייקרא קרנבל הוא ייקרא עדלאידע. כך או כך, שני השמות מעלים באפנו אד זר של יין מהול בניחוח בשר צלוי, זכר למשתה אלילי אחד, שמשכו חצי שנה, שעשה אחשוורוש בשושן הבירה. את החנוכה לעומת זאת אימצה הציונות ללבה בחם רב. אולם לא את חנוכתם של חכמים, של " לא ב ח י ל ו לא ב כ ח " )זכריה ד 6(, אלא, את חנוכתם של המקבים, של חיל וכוח שסופם שהם מכריעים את גורלו של עם ישראל. עדות בהירה לדרכם זאת של הציונים אנו מוצאים בדבריו של ביאליק בפואמה 'מתי מדבר': "למרות השמים הננו ועלינו בסערה". עדות נמרצת עוד יותר אנו מוצאים בשיר הציוני המובהק 'אנו נושאים לפידים". הנה שם "נס לא קרא לנו פך שמן לא מצאנו..." אכן, המקבים ההיסטוריים, אלה שלא הסתפקו בתפילה ובהמתנה, אלא לקחו את גורלם בידיהם, הם הלפיד לאורו מבקשת הציונות ללכת. 4 ן פורים תשס ג

12 פורימשפיל- משחק פורים עזרא שפרוט שלושה הם מקורות הפורימשפיל: "למחות זכר עמלק" )המן(, "רב של פורים", והתיאטרון בימי הביניים. הפורימשפיל הוא מחזה לפורים )בדרך כלל על פי מגילת אסתר( ובו הדמויות והמצבים עוברים ממצב של שגב והוד, למשל, למצב של הלעגה וגיחוך. כדי לעמוד על סגולות אלו של העלילות המוצגות צריכים היו שחקני הפורימשפיל לשבץ ביצירתם העממית פסוקים מכתבי הקודש, מדרשים, סיפורים עממיים וכל אלה כדי להרבות בשמחה. למשל, אומר המדרש כי אחשורוש זימן את ושתי להראות יופיה ותוצג בכתר מלכות - למעשה, רצה המלך כי תופיע ערומה. המשתה המפואר עובר תהליך של שינוי ממעמד של שגב ורישמיות למעמד של קלות ראש והוללות. המלכה היפה מאד עוברת תהליך של שינוי מעמד של מלכות למעמד של רשעות )שכן בגהינום נשפטים הרשעים במערומיהם(. גם הדמויות האחרות עוברות תהליכים של שינוי, שתקצר היריעה מלתארם. עלילות הפורימשפילים במרוצת הדורות כללו מחזות על פי המקרא: "עקדת יצחק", "מכירת יוסף", "חוכמת שלמה", "דוד וגלית", "משה רבנו", "יציאת מצרים", "יונה הנביא", "משחקי שלמה ואשמדאי" ועוד. המחזות לפורים הוצגו במקומות שונים - בבתי המדרש, בבתי עשירים, תוך כדי מעבר ממקום למקום בחצרות הבתים - בכל מקום בו יכלו המשחקים למצוא קהל. ההפקות היו קומפקטיות וניתן היה לנייד אותן ממקום למקום. לא רק בחורי הישיבה )שנהגו לבצע חיקויי רבניהם לשמחת הכלל( אלא גם בעלי המלאכה התאגדו לביצוע משימה חולפת והשקיעו שעות רבות לכתיבה, שינון תפקידים, תפירת תלבושות והכנת אביזרים. יודעי דבר מספרים על תבנית הפקה קבועה בכל מקום ומקום. להתפתחותו של הפורימשפיל תרמו לא מעט המוכשרים בבחורי הישיבות שעם הזמן החלו מנצלים כישוריהם למציאת מעות של פורים כתמורה למאמץ שהושקע. האביונים יותר הפכו עד מהרה למלמדים או לבדחנים - מארשליקים. גידלו משפחות וסיפקו צרכי פרנסה בנצלם כישורי משחק, חיקוי, בדיחות הדעת, נגינה ושירה. כך נוצרו גם הכליזמרים - אותם מוכשרים לנגינה שעסקו במלאכת בידור הקהל בחתונות ובחגיגות פורים. הבדחן הוא שחקן בודד, סולן ואליו מופנית תשומת הלב של הקרואים למשתה. לעתים הוא חלק מהתזמורת של הכליזמרים ויש לפעמים בדחנים המשמשים בתפקידי מלצרות )בעיקר כשאינו משתכר די צורכו(. את גדול הבדחנים של כל הדורות - הרשלה מאוסטרופולי, שהתפרסם בחצרו של ר' ברוך ממדז'יבוש מינו בטעות להיות שוחט והוא - נשמה של ליצן קל-דעת ומשעשע, חורז חרוזים, ממשל משלים וחידודיו מנעימים את הבריות. ידיעות על ראשוני הבדחנים מקורן במאה ה- 12, שיא פריחתם במאה ה- 19. פעולתם בקרב קהילות מזרח אירופה וזו גם הסיבה שחוקרים מצביעים על מרכז ומזרח אירופה כ"מולדת הפורימשפיל". מי עלי מ ועד ן 5

13 שטוען כך אינו לוקח בחשבון את העובדה כי הופעות מבדרות לכבוד חג הפורים אנו פוגשים בספרד של תור הזהב וכוונתנו לקומפלאס של פורים עליהם נכתב רבות. הקומפלאס הם שירים עממיים בפי יהודי ספרד בכל תפוצותיהם. בספרד שלפני הגירוש )יהודה הלוי חיבר את השיר הפותח במלים: "אדון חסדך בל יחדל..." ובהמשכו מספר את ספורה של המגילה: "ויהי בימי אחשורוש/ מלך הוקם על כי ברוש/..." וכו'(. הקומפלאס הושרו על ידי קהל החוגגים בסעודות פורים כשקבוצת שחקנים/זמרים ניצחה על מלאכת השירה. סיפור מעשה פורים משובץ בחלקי מדרש ואגדה הכולל עשרות רבות של חרוזים ונוטה להיתול. אופיים הסאטירי של הקומפלאס מופגן ועם השנים נכתבים שירים על נישואי המן וזרש, על 'צוואת המן לבניו' ועוד. אחרי גירוש ספרד עברו הקומפלאס לחצי האי הבלקני - האימפריה העותמנית. לשם קומפלאס שתי משמעויות: קומפלא - במשמעות השלמה )והכוונה שהשירה משלימה את מנהג הקריאה במגילה תוך הוספת דברי היתול וסאטירה( או קופלה - חרוז בעל שתי שורות. נכתבו שירי קומפלאס לנושאים חילוניים וקומפלאס לחגים כשהנפוצים ביותר הם הקומפלאס לפורים והקומפלאס לט"ו בשבט. את שירי הקומפלאס הפיצו ברבים הזמרים והחורזים למיניהם במסגרת ספרוני שירה, שנמצאו בכל בית ובית לצרכי פרק הזמירות בסופה של הסעודה. ספר זמירות כזה מצוי בביתי משנת 1925, הודפס בקריובה, רומניה )מקום הולדתה של סבתי מצד אבי עליהם השלום(. בתוך הספר מילות קומפלאס ידוע הפותח במלים "בואן פורים, בואנוס אניוס סניוראס..." ובתרגום חופשי - פורים טוב, שנים טובות אדונים. זהו פתיח השייך לזמרים ואליו מתלווים הסועדים-הקהל. בהיותי בביקור בגיברלטר בשנת 1992 יצא לי להכיר משפחה של יהודים שמוצאם ממליל אשר בספרד. לדברי אב המשפחה הם עזבו את ספרד עם הגירוש וישבו במרוקו. את הצליל של שם עיר מוצאם )מליל( הם שימרו בשם משפחתם בלילו. הוענק לי ספר שירים ספרדיים אותם הכין אב המשפחה לכבוד בנו גבריאל אליהו לרגל חגיגת בר-מצוה בשנת ומה היתה תדהמתי לגלות כי בתוך הספר מודפס הקומפלס מספר השירים של קהילת קריובה, רומניה. כמו בפורימשפיל גם בקומפלאס חוברו שירים על נושאים מקראיים שונים ואחד המיוחדים הוא השיר "קומפלאס די יוסף הצדיק" המוקדש ליוסף. וכך מנהגן של קהילות ישראל לדורותיהן לחבר, להציג ולשמוח עם מחזות פורים על סיפורים מהמקרא תוך שילוב קטעי אקטואליה בנוסח סאטירי. 6 ן פורים תשס ג

14 מגילת אסתר- הפארסה, סיפור הלאום, הפולחן והקרנבל ד"ר לילי אורבך נפילתו של המן "על המ טה אשר אסתר עליה" כמו נלקחה מאחד מטיפוסי המשנה של הקומדיה -הפארסה שעם מאפייניה מונים תקלות, אי הבנות גסות, תחפושות, זהויות מוטעות ודמויות סטראוטיפיות. העלילה תזזיתית, ליצנית והדגש הוא על תנועות ומלים גסות. הדמויות גרוטסקיות ומונעות על-ידי יצרים פרועים. בפארסה המזוהה עם א ט ל ה (Atella) מאזור קמפניה (Campania) שבאיטליה הדמויות הקבועות היו האיש הזקן, הרברבן, הערמומי, הזללן הגרגרן והליצן. הצחוק הרועם הוא המטרה הבלעדית של הפארסה, הקונפליקטים אלימים, מעשי קונדס ומתיח ות תופסים מקום רב, ההומור מחוספס. נוהג השיגרה בפארסה הן החבטות, המכות, האקרובטיקה ושעשועי הבמה. בדומה לרבות מדמויות הפארסה המן מושלך אל מצבים בלתי אפשריים בדרך המעוררת גיחוך. כך נראות התמונות של הובלת מרדכי בחוצות שושן ותלייתו של המן דווקא על העץ הגבוה שהכין עבור מרדכי. הצדק הפואטי של המידה כנגד מידה מוצג כמעין "בעיטה בישבן", המסיימת שרשרת קומית בנוסח.slapstick תיאורם של המלך אחשוורוש, שריו וסריסיו משתלב באווירה ודי להזכיר את בית משתה היין, השתייה המרובה, הקנוניות, הפכפכנות המלך, הקלות שבה ניתן לתמרן אותו. הגרוטסקה בוטה, הגוף במרכז, ובגלוי ובסמוי נרמז על רברבנות ועלבון, בגידה ומין. זהו ההקשר שבו נפל הפור. לא במקרה, כך נראה לי, המלה אלוהים אינה מוזכרת. לאחשוורוש דמיון לא מבוטל לזקן העשיר של הקומדיה דל ארטה. אף הוא עריץ קפריזי עשיר ורפה שכל, ההולך שבי אחר התאווה. כבר התמונה הפותחת של המגילה מציגה אותו מבוסם, פוקד בקולי קולות על ושתי להתייצב לפני אורחיו הרבים על אפה ועל חמתה. כנגד קריאה זו ניתן לטעון כי נורמות התרבות של פרס הקדומה מבנות את הטקסט ולכן אין לראות את התיאור כפארסה. יחד עם זאת אי אפשר להתעלם מהטקסט, המצייר קריקטורות מהלכות, וחרף הצנזורה, מבליט יתר על המידה את הגוף ואת היצריות. מה לה לפארסה ולמיתוס, המבקש להציג סיפור גבורה, שאל לו ללאום לשכחו? נראה לי כי הפארסה היא דרך סובלימטיבית לנקום במי שמעורר רגשות כבדים. הפיכת הנבל לקריקטורה גרוטסקית היא פיצוי מה למיעוט דתי, החש איום קיומי וחווה השפלה. הבה נודה שיש משהו משחרר בהצגת פארסה של ההוצאה להורג של האויב האולטימטיבי, ודי לחכימא ברמיזא. הטקסט ממלא חלק מיוחד בפולחן הדתי, הוא משמש כמקור לעיבודים דרמטיים של קרנבל אביב ססגוני וצבעוני - הפורים שפיל. שתיית יין כדת וכדין "עד דלא ידע" היא מצווה מחייבת. זהו האות למצווה להסיר מחסומים, לפרוק עול, לחצות גבולות שבימים כתיקונם הס מלהזכיר. העיבודים של המגילה לפורים שפיל מעצימים את הפארסה, עושה אותה מקל לחבוט בו באנטגוניסט, המן האגגי, "הצורר" לדורותיו. החג היהודי מרוסן בהשוואה לקרנבלים בתרבויות אחרות, בהם נוהגים לפרוק כל עול, בועטים בכל סמכות, התנועות מגונות, צועדים בתהלוכות תחפושות ומסכות עם אבזרים עלי מ ועד ן 7

15 המייצגים פאלוס ענק לצלילי מוסיקה אכסטטית ובצעדי ריקוד סוער. ובתוך כל זה חובטים בבובות גרוטסקיות המייצגות את השעיר לעזאזל, מדרדרים אותן במדרון או מעלים אותן באש. תחושות קמאיות מקבלות ביטוי בשרפה הטקסית של בובת האויב. על אף הריסון היחסי, גם בחגיגות הפורים הגזמה וססגוניות הן במקום, וכן משחקי "כאילו" עם מסכות המייצגות דמויות מהמגילה. אל מסכות של המן נשלחות תנועות מגונות ואת הבובות שלו שורפים. מרעישים ברעשנים, מפצחים אגוזים, רוקדים ושרים. אנתרופולוגים יראו גם בטקסים אלה את חגיגת ניצחון האביב על החורף, ביטוי לשמחה על התחדשות הפריחה והמשכיות החיים. מגילת "סדאם הנכנע" עזרא שפרוט א. ויהי בימי סדאם, השולט מבגדד ועד בצרה; ב. ויפלוש סדאם כוויתה ויכבשה, ויהי שולט סדאם חוסיין על עירק ועל כווית; ג. ויקום הנשיא בוש ויאמר: צא משם אתה וכל צבאות עירק עד יום ה 15 לחודש ינואר שנת 1991; ד. ולא יצא סדאם מכווית, וימאן לעשות כמצוות הנשיא בוש, ויתאספו מדינות ערב ואירופה ואמריקנסקה ויצרו קואליציה וילחמו בו; ה. ולסדאם היו טילים, וישלח טילי סקאד על ישראל ויפציצה; ו. וירצה סדאם כי ישראל תגיב על טיליו ותכנס למלחמה וישראל לא הגיבו כי ידעו מזימת הרשע לאמור: היכנסו גם אתם למלחמה והייתם לצרינו; ז. ויפציצו כוחות הקואליציה את בגדד יום ולילה ויהי חרם על בגדד וישתו אנשי בגדד מים מנהר פרת; ח. ויתקוף סדאם את סעודיה )ערב הסעודית( בסקדים ויגרום נזקים גדולים, ותכעס אמריקנסקה כעס גדול יען כי בערב הסעודית בסיס להם גדול ורחב; ט. ויאמר סדאם כי מוכנים אנו לצאת מכווית בתנאים רבים, ותגיד מועצת האומות לא נסכים כי אם תצאו מכווית ותשחררוה ללא תנאים; י. ולא הסכים סדאם לצאת ותחל המתקפה הקרקעית, ויתקדמו צבאות הקואליציה ואמריקנסקה ויכניעו את צבא עירק, ולקחו מהם שבויים רבים; י"א. ויהי ביום החמישי האחד לחודש מרץ שנת 1991 ויכנע צבא עירק, ולאחר כניעת צבא עירק ויבואו המשחררים כוויתה; י"ב. ויתגלו בכווית כתמי דמה שהוגר על ידי צבא עירק ותתגלה הזוועה שעשו העירקים על אנשי כווית על נשיהם, טפם וזקניהם שעינו אותם למוות; י"ג. ויהיו גם שבויים אמריקנסקה בידי בני עירק ויענו אותם מאוד, ויהיה גם בוב סימונסה כתב הסי-אנ-אנה ושלושת חבריו אשר שבו אותם העירקים בשבויים, ועינו אותם מעט וישחררום; י"ד. לאחר הדברים האלה ויהיו ניסיונות לשקם את כווית, ויעזרו להם כל מדינות הקואליציה והחיילים האמריקנסקים והעיר כווית צהלה ושמחה ברחובותיה; ט"ו. ויוסף לעשות סדאם הרע בעיני ה'. 8 ן פורים תשס ג

16 ח ז ק ח ז ק ו נ ת ח ז ק מגילת-הצלה] 1 [ זו חוברה בידי שני תלמידי כיתה ד 2 מבית הספר היסודי אשר בצופית, בחודש מרץ שנת הדבר שהיה כך היה: הימים ימי מלחמת המפרץ הראשונה... במכללת בית ברל חודשו הלימודים לאחר הפסקה גדולה. התלמידים הגיעו ללימודים מצוידים בערכות המגן שלהם. והימים ימי אדר, עליו נאמר "משנכנס אדר מרבין בשמחה". ולא הייתה שמחה רבה, הייתה חרדה, הלימודים קוימו באור יום ועם החשיכה היה הקמפוס מתרוקן... באותם ימים לימדתי כיתה מעורבת של תלמידי ביה"ס לחינוך )שלגמרי במקרה למדו במקלט המרכזי, המשמש כיום ככיתת-תרגול למחשב, המתוכננת בימינו אלה כמקלט, ולוואי שלא נצטרך...( נושא השיעור היה: "פורים שני בעדות ישראל". בכיתה ישבה סיגלית בר-לב, כיום שטרן, מורתם של ילדי אותה כיתה. כשהצגתי לעיונם מגילות-הצלה שחוברו במרוצת השנים בעדות ישראל ובמשפחותיהם היא אימצה את הרעיון. היא קיימה עם ילדי כיתתה שיעור יצירה לכתיבת מגילות-הצלה והביאה לי דוגמאות. ישנם מספר טקסטים וכמה ציורים )תלמיד צייר בן ובת ונתן שם: צמד חמד, באחת מהמגילות רשמה תלמידה: "כשקראו את המגילה והזכירו את סדאם, הרעישו עם רעשנים גדולים...", ילד אחר הזכיר ש: "...מרוב נפט בלבו שפך סדאם למפרץ הפרסי את הנפט ומתו מזה מיליוני עופות...". וגם נחמה נרשמה על ידי אחד הילדים: "והחליט סדאם לצאת מכווית... ובפורים אכלו אוזני סדאם...". ]1[ מגילות הצלה חוברו על ידי קהילות או משפחות של יהודים, לזכר נס שארע להם משניצלו מאסון גדול, בדומה לאירוע שקרה בימי מרדכי ואסתר בשושן הבירה. נקבע גם יום מיוחד שכונה "פורים שני" ובאנגלית Second Purim או.Special Purim בעקבות מנהגי חג הפורים נהגו באותו יום )שחל ביום ההצלה ולא בפורים( לקיים כל מצוות החג: מקרא מגילה )מגילת ההצלה(, מתנות לאביונים, משלוח מנות, משתה ושמחה. חוקרים מצאו עדויות על מאות מגילות לזכר תשועות שנעשו בתקופות נוראות ואיומות לישראל: ימי גזירות ת"ח - ת"ט ) ( ובימינו ימי היטלר ימ"ש. )המגילה שנכתבה במעז'יבוז', עירו של הבעש"ט, כונתה "מגילת מרדכי" ומגילת ההצלה שנכתבו בשלהי מלחמת העולם השניה נקראה "מגילת היטלר" או "מגילת קזבלנקה"(. עלי מ ועד ן 9

17 למה המועד לשמחה מעורר בי עצבות? ד"ר איציק פלג כל שנה בהתקרב חג הפורים מתרוצצים בי רגשות מעורבים. רגשות של שמחה ועצב בערבוביה. היום אנסה להשיב על השאלה: "למה המועד שנקבע לשמחה מעורר בי עצבות". מה רע בקרנבל? האם העצבות מקורה בצורך להתחפש? כלומר, להסתיר את זהותי? המסכה, מכסה. כאיש מקרא התחפושת הייתה כלי נשק להשגת מטרות במרמה: אברהם אבינו מבקש משרה אשתו להגיד לפרעה כי אחותו היא: "למען ייטב לי בעבורך"; יעקב מתחפש לעשו וזוכה בברכת אביו; תמר, כלתו של יהודה, התחפשה לזונה ושכבה עמו, ועוד ועוד. האם העצבות נובעת מהיסוד הציוני שבי, שהרי פורים הוא החג היחיד מכל חגי ישראל שאינו קשור לארץ ישראל? חג שמספר על צרות היהודים בגלות )האנטישמיות(, שאף נפתרות בגלות? האם העצבות מקורה בסיבה לחג, שמחה לאיד, בנקמה, כפי שמשתמע ממגילת אסתר: "נ קה ל ו ה יה ודים בע ריה ם בכ ל מ דינ ות ה מל ך א ח ש ו ר ו ש ל ש לח י ד במ ב ק ש י רע ת ם..." )ט 2(? ובהמשך מסופר: "ו י כ ו ה יה ודים בכ ל א י ב יה ם מ כת ח רב ו ה רג ו א ב ד ן ו יע ש ו ב שנ א יה ם כרצ ונ ם" )פס' 5(. ולימים, בהשראת אותם פסוקים אומללים קם ברוך גולדשטיין הרופא מקרית ארבע ורצח. מה עצוב, שהמגילה היוותה מקור השראה לדורות למעשי רצח. כך למשל, כותב נפתלי לביא בספרו "עם כלביא" על מעשה נפשע שנעשה בבני עמנו היהודים בפורים: "הנאצים נקבו בשמות 10 אנשים חשובים מהקהילה שמבקשים אותם בתמורה לגרמנים העצורים בידי הבריטים בפלשטינה". הרב לאו, אביו של נפתלי היה ברשימה. אבל, כידוע הלך הרב במשלוח הקודם. העשרה יצאו בשיירה לדרכם, ורבים ליוו אותם במבטי קנאה. "כבר למחרת בערב", מספר נפתלי, "שמענו על מר גורלם של 10 הנבחרים לשיירת החילופין. הם הוצאו לבית הקברות היהודי שמחוץ לעיר. במקום הייתה כבר תזמורת ועשרות גרמנים עם משפחותיהם. משם נצטוו הקורבנות לרוץ במעלה הגבעה, בשביל בין גושי הקברים, עד אשר הגיעו לבור הפתוח שהמתין להם. לשמע מטחי הירי ורעש התופים של התזמורת צהל ההמון החוגג שבא לחזות בהוצאתם להורג של עשרה יהודים כגמול על תליית עשרת בני המן, כמסופר במגילת אסתר. "מבצע פורים" קראו הנאצים לחילופין אלה." ואני, מה עלי לעשות עם אסוציאציות כואבות כל כך ביום שמח כל כך? איך יוצאים מזה? מהו המסר החינוכי: איני אוהב את המגילה, כי היא מגילת הגלות. מקורה בגלות, ואף מצדיקה אותה. הבעיות נפתרו שם, בשושן. לא כאן בארץ. איני אוהב את המגילה כי בעקבותיה ניתנת לגיטימציה להשתכר, עד לא ידע. איני אוהב את המגילה כי התחפושת נועדה לכסות, להסתיר, לרמות. אבל, כמו בכל סיפור במקרא שאינו מוצא חן בעיני, תשובתי כאיש חינוך היא שהתנ"ך כמו החיים מזמן לנו במה לדיון חינוכי. עצם הצגת הבעיה, עצם הצגת השאלות הערכיות, הופך את הסיפור לסיפור חינוכי, לסיפור המאפשר לי דיון חינוכי, ערכי, המאפשר לי לחשוף את תלמידיי לשאלות אלו. מועד זה בשנה מאפשר לי כאיש חינוך לקיים דיון בכיתה על שאלות ערכיות כמו השקר בחיינו, התחפושת בחיינו, היחס לזר, אנטישמיות לדורותיה, היחס לשתיית האלכוהול והשתכרות. מה דעתכם? 10 ן פורים תשס ג

18 קרנבל בפורים, קרנבל ד ר יונתן ד. ספרן מצוות פורים כוללות, אמנם, רק את קריאת מגילת אסתר, משלוח מנות ומתנות לאביונים, אך המסורות שהצטברו מסביב לחג במשך הדורות מימי חז ל ועד ימינו כוללות גם השתכרות, תהלוכות ושמחות, מסכות ותחפושות, הצגות וחקיינות )גם של הרב וזקני הקהילה( - בקיצור, השתוללות ופריקת עול. מנהגים כאלה אינם מוגבלים לחג הפורים ולעם היהודי בלבד, אלא מצויים הם בתרבויות שונות ובעמים רבים. ניקח מספר דוגמאות: אצל העמים הקתוליים אנו מוצאים את הקרנבל, הנחוג ביום, או בימים שלפני ה- לנט, תקופת הצום והסגפנות שלפני חג הפסחא )!(. הדוגמה הידועה ביותר היא הקרנבל של ריו דה ג נירו בברזיל, אבל גם בארצות אחרות חוגגים אותו, או היו פעם חוגגים אותו. בצרפת, ובמיוחד בעיר ניו אורלינס שבארה ב, חוגגים עד היום את ה מרדי גרא )יום שלישי הדשן(. הקרנבל לגווניו השונים מתאפיין בתהלוכות חגיגיות, תחפושות ומסכות, הצגות מצחיקות והשתכרות. בארה ב חוגגים ביום 31 באוקטובר את ה- הלו-אין,)Halloween( מילולית ליל כל הקדושים, והערב לפני יום כל הקדושים Day(.)All Saints בערב זה יוצאים הילדים במסכות ותחפושות ומבקשים נדבות ומתנות של מטעמים. באנגליה חוגגים ביום 11 בנובמבר את יום גאי פוקס Day(,)Guy Fawkes לזכר הוצאתו להורג של מורד במלכות בן המאה ה-י ז. שניסה לפוצץ את בניין הפרלמנט. כמו ב- הלו-איו, יוצאים הילדים בתחפושות במסכות לבקש נדבות, ובנוסף ישנם זיקוקין די נור. המועד הבריטי נחוג לזכר אירוע היסטורי, אולם הקרנבלים למיניהם, וכן ה הלו-אין האמריקני, מקורם בדת הנוצרית. חוקרי הדת והפולקלור טוענים שהנצרות שאלה את המועדים האלה מהדתות והעמים עובדי-האלילים שקדמו לנצרות. טענה דומה נטענת לגבי חג הפורים. המשותף בין כל החגים והאירועים שהזכרתי היא אווירת ההשתוללות וההתפרקות, וחילוף התפקידים המתבטא במסכות, תחפושות, והצגות מסוגים שונים. יש צורך, כנראה, אצל בני אדם מתרבויות, דתות ועמים שונים, לפחות פעם בשנה, להיות אחרים, להפוך את סדרי החברה והמעמד החברתי המקובלים. ובכן, האם גם אנחנו, בני העם היהודי, מבטאים ב קרנבל שלנו בחג הפורים איזה רצון כמוס למרוד במוסכמות? עלי מ ועד ן 11

19 חג הולך וחג בא ד"ר יונתן ד. ספרן מי זוכר את יום ניקנור? מה, לא שמעתם על החג הזה? הרי הוא היה המפקד הסורי הדגול, אותו ניצח יהודה מכבי בקרב המכריע בבית חורון בשנת 161 לפנה"ס! האם אינכם יודעים שהנהיגו חג ביום י"ג באדר לזכר הניצחון האדיר? אין פלא, הרי החג הזה שבק חיים לכל חי. גם בתולדות העמים וגם בתולדות עם ישראל התופעה ידועה: חגים עתיקים וותיקים מדורי דורות דועכים ונעלמים, וחגים חדשים קמים במקומם. מצד שני, ישנם חגים קדומים המשנים את אופיים בהתאם לנסיבות המשתנות וכך הם שורדים. בארה"ב, למשל, היה פעם חג בשם "יום שביתת הנשק". חג זה נחוג ביום 11 בנובמבר לזכר סיום מעשי האיבה במלחמת העולם הראשונה. אך תכפו המאורעות, הייתה גם מלחמת עולם שנייה, וקם דור חדש אשר לא ידע את החשיבות של "יום שביתת הנשק". ולכן, ביום 24 במאי 1954, חקק הקונגרס האמריקאי חוק המבטל את יום שביתת הנשק והמנהיג במקומו את "יום יוצאי הצבא", לכבוד הלוחמים בכל מלחמות ארה"ב. באירופה היה קיים פעם חג של עובדי אלילים שניתן לכנותו "יום מפנה-השמש", או "חג היום הקצר ביותר בשנה". חג זה, שנחוג ביום ה- 25 בדצמבר - הרי לא היה אז לוח שנה מדויק - היה יום שמחה גדולה, כי אז ידעו אל נכון שהשמש, מקור האור והחום, איננה בורחת ועוזבת אותם. כאשר קמה הנצרות, חג עתיק-יומין זה כבר לא נראה מתאים. בשנת 325 לסה"נ, קיימו ראשי הכנסייה ועידה בעיר ניקאיה שבאסיה הקטנה, ובין השאר, קבעו שיום הולדתו של ישו יחול ביום ה- 25 בדצמבר. בצעד זה גם ביטלו חג של עובדי אלילים, וגם הקלו את המעבר מעבודת אלילים לנצרות - הרי יום החג נשאר יום חג. לכן, עד היום, כל נוצרי טוב מעמיד בביתו עץ אשוח מקושט בנורות )"את החושך לגרש"(. גם ביהדות בטלו חגים וקמו חגים, וחגים אחרים שינו את אופיים. בימי בית ראשון היו ראשי החודשים ימי חג, ימי מנוחה מעבודה )עמ' ח' 5( ימי סעודה ומשתה )שמ"א כ', ח ואילך(, ימי קורבנות מיוחדים )במ' כח 15-11( ותקיעה בחצוצרות )במ' י 10(. והיום? מברכים את החודש בבית הכנסת, מתפללים תפילת מוסף, קוראים בתורה, וזהו. וכי מה יש לחגוג? הרי היום אנו יודעים ששום שד איננו אוכל את הירח, הוא בסך הכל גרם שמימי שלפעמים נסתר ע"י השמש ולפעמים לא. לכן איבד חג אלילי קדום זה את חשיבותו. שלושת הרגלים אמנם לא בטלו ולא איבדו מחשיבותם, אך אין הם דומים היום למה שהיו לפני, נגיד, 3000 שנה. אז - חגים חקלאיים של עובדי אדמה ורועים עובדי אלילים; היום - חגים של יציאת מצרים, מתן תורה והנדודים במדבר. ומה כל זה קשור לחג פורים? וליום ניקנור? אולי לא שמתם לב, אבל יום ניקנור חל ביום י"ג באדר, ופורים ביום י"ד בו. לא רק זה, אלא גם זה: יום 12 ן פורים תשס ג

20 י"ג באדר נקרא היום "תענית אסתר"! במשך הדורות איבד יום ניקנור את חשיבותו, כמו "יום שביתת הנשק" בארה"ב, ורגליו נדחקו ע"י חג הפורים הפופולרי והעליז ויום הצום הקודם לו. לא שצמים כל כך ב"תענית אסתר" - הרי אין הלכה המחייבת לצום ביום זה, והוא בסך הכל מנהג מימי הביניים - אך עצם קיומה של תענית ביום י"ג באדר סותר מסורת קדומה )מגילת תענית; תלמוד בבלי סופרים י"ד,ב( שאסור לצום ביום י"ג באדר! אכן, חג הולך וחג בא... פרפראות פרפראות: הידעת? עצו של המן פרפראות פרפראות עם שאר הדברים שנבראו בששת ימי בראשית נברא גם עצו של המן, העץ שעליו ניתלה. מקומו של העץ היה בבית המקדש בירושלים. כאשר גלו כל היהודים לבבל לקח נבוכדנאצר מלך בבל, עם כל פרפראות כלי המקדש והמנורה, גם את עצו של המן הרשע. לאחר שנים נפלה מלכות בבל, ומלכות פרס תפסה את מקומה. כל האוצרות, ובתוכם שלל המקדש, עברו לידי מלכות פרס. זו הסיבה שבעת קריאת מגילת אסתר, כאשר מגיע החזן לפסוק: "והשקות בכלי זהב וכלים מכלים שונים" )אסתר א 7(, הוא מנמיך את קולו וקורא בניגון עצוב, כי לפי המסורת השתמשו בכלי בית המקדש במשתה אחשוורוש. לקחו הפרסים גם את עצו של המן ושמוהו בחצר אחשוורוש. כאשר עלה המן לגדולה גנב את העץ מארמון המלך והסתירו בביתו, ולכן אמרו לו זרש אשתו ויועציו: "הנה העץ אשר לך, בקש את המלך ויתלו עליו את מרדכי היהודי, הממאן להשתחוות לפניך". ולא ידע המן כי עץ זה נועד לו. )רשם משה ויגיסר, מפי שלום טיסי מתימן, עמ' 79(. הערת העורך בשולי הסיפור: הדברים, הובאו בשם אומרם ומי אני שאתווכח. אבל, ראשית, הציטוט שהובא בשם זרש ויועצי המן אינו ציטוט מן המגילה. ושנית, כחוקר מקרא, איני יכול שלא להעיר כי מסורת זו לא רק שאין לה אחיזה במסופר במגילה אלא שהיא נוגדת את הנאמר בה: "ו תאמ ר ל ו ז ר ש א ש ת ו ו כ ל א ה ב יו י ע ש ו ע ץ גב ה ח מ שים א מה וב בקר א מ ר ל מל ך ו י ת ל ו א ת מ רד כ י ע ל יו וב א ע ם ה מל ך א ל ה מ ש תה ש מ ח, ו ייט ב ה דב ר ל פ נ י ה מ ן ו יע ש ה ע ץ" )אסתר, ה 14(. פרפראות עלי מ ועד ן 13

21 עלי מ ו עד עורך: ד ר איציק פלג פורים חוברת מספר 6 אדר תשס ד, מרץ 2004 דבר העורך נפתח במדור "מונחון לפורים" בו תמצאו מבחר מונחים ומושגים מאת ד"ר יוסי רוט-רותם. בהמשך מביא לנו יוסי הלחמי לקחים ומסרים מתוך "דרוש לפורים" של ר' משה חיים אפרים מסדילקוב. מוטי לקסמן מהחוג למקרא, כותב על 'התחפשויות והעמדות פנים במקרא'. בהקשר זה מומלץ למעוניינים להרחיב בנושא זה לעיין בספרו של פרופ' זקוביץ, "כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב )שמו"א טז 7( על תחפושת וגמולה בסיפורי המקרא, הוצ' אקדמון, תשנ"ח. ברשימה תוספות למגילת אסתר' אני מציג את מגמתם של התוספות לשפר את החסר במגילה. אחת הבעיות שעוררה המגילה הוא היעדר שם האל בה. ההסבר לכך, לדעת פרופ' זקוביץ, הוא שמגילת אסתר )על פי סופה (מתחפשת לספר תולדות מלכי מדי ופרס, ככתוב: "וכל מעשה תקפו וגבורתו ופרשת גדולת מרדכי...הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס" )אסתר י 2(. בעלי מועד לחנוכה תשס"ד כתבה יעל ערן מי ימלל גבורות יהודית'. הפעם, משווה יעל את דמותה של יהודית עם דמותה של אסתר. מתאפשר לראות ביהודית, שלא זכתה להיכנס לתנ"ך ונותרה בין הספרים החיצוניים, דמות מופת שכל מה שחסר ומפריע לנו בדמותה של אסתר נפתר בדמותה של יהודית. אל תחמיצו את רשימתו של ד"ר יונתן ד ספרן על מגילת אסתר כרומן חצר. לקינוח, תחת הכותרת פרפראות לפורים, אנקדוטה בשם 'מידה כנגד מידה' מתוך ספרו של ד"ר אליעזר מרכוס - חג לעם. למעוניינים להרחיב, מומלץ לגלוש באתר החגים של התנועה הקיבוצית ולסיום, תודה חמה לענבר דשבסקי ועליזה שוהם על הסיוע בהוצאת העלון, לד"ר אריה דון על התמיכה והייעוץ ולרויטל רוזנשטרום על עיצובו והפקתו. זכרו, תגובות ביקורות והמלצות יתקבלו בברכה בדוא"ל: peleg_ik@keh.co.il חג שמח, קריאה מהנה ומועדים לשמחה ממחשב)ות( העורך ד"ר איציק פלג

22 מבחר מונחים ומושגים לפורים ד"ר יוסף רוט-רותם פורים - שם החג שיהודים חוגגים בי"ד בט"ו באדר לזכר המאורע שאירע בגולת פרס בו ניצלו היהודים מהשמדה טוטאלית שנגזרה על ידי מהמלכות בזמנו של אחשוורוש )אסתר א 1(. מעשה צו ההשמדה וסיפור ההצלה מסופר במגילת אסתר. פורים פרזים - חג הפורים הנחגג בי"ד באדר מכונה גם 'פורים פרזים', או 'פורים פרזות'. כלומר, פורים הנחגג בערי הפרזות )ערים שאינן מוקפות בחומה(. זאת על פי הכתוב במגילת אסתר ט' 19: "ע ל כן ה יה ודים ה פרוז ים ה י ש ב ים בע רי ה פרז ות ע ש ים א ת י ום א רב ע ה ע ש ר ל ח ד ש א ד ר ש מ ח ה ומ ש תה ו י ום ט וב ומ ש ל וח מ נ ות א י ש ל רע ה ו". פורים שושן - )=שושן פורים( חג הפורים הנחגג בט"ו באדר. הוא נחגג בערים מוקפי חומה, לפי המסופר במגילת אסתר ט 18: "ו ה יה ודים א ש ר ב ש ו ש ן נ קה ל ו ב ש ל ש ה ע ש ר ב ו וב א רב ע ה ע ש ר ב ו ו נ וח בח מ ש ה ע ש ר ב ו ו ע שה א ת ו י ום מ ש תה ו ש מ ח ה". החסידות העלתה את שושן פורים למדרגה גבוהה מאוד ויש שהעדיפו את שושן פורים על יום הפורים עצמו. עם ישראל בגלות קיבל על עצמו לחוג את פורים שושן כיום טוב שני של פורים. שושן פורים נתחבב על עם ישראל ומשפחות רבות נקראות בשם שושן. פורים מוקפים - מאחר ושושן הבירה נחשבת, בהלכה היהודית, כעיר שהייתה מוקפת חומה, נקבעה ההלכה שבכל הערים שהיו מוקפות חומה מימי יהושע בן נון יקיימו את חג הפורים בחמישה עשר באדר. לפיכך, החג החל בט"ו באדר נקרא: "פורים שושן" או "שושן פורים". בלשון חכמים הוא נקרא: "פורים מוקפין", או "פורים כרכים". פורים קטן - כך מוכנים הימים: בי"ד ובט"ו באדר א' בשנה מעוברת. בשנה מעוברת מוסיפים לחודש אדר חודש נוסף שייקרא אדר ב' והוא תמיד חודש חסר, כלומר בין עשרים ותשעה ימים. בשנה מעוברת חוגגים את פורים בחודש אדר ב'. הכלל הוא: חוגגים את הפורים באדר הסמוך לחודש ניסן. הימים י"ד וט"ו בחודש אדר א' אינם נחגגים כחג פורים אולם הם מכונים פורים קטן. פורים קטן נחשב למעין חג, ויש שנוהגים בו כחג. מכל מקום בפורים קטן אין סופדים, אין מתענים ומצווה להרבות בשתייה ובאכילה של שמחה. מגילה - יריעת קלף כתובה וגלולה )=מגולגלת(; מצוות פורים, בעיקרה היא הקריאה במגילת אסתר בציבור )=בבית הכנסת(. את מצוות הקריאה במגילה למדו מן הכתוב בה )ט' 28(. תענית אסתר - תענית אסתר חלה בשלושה עשר באדר והיא מצוינת כך לזכר המסופר במגילה "ו תאמ ר א ס תר ל ה ש יב א ל מ רד כ י: ל ך כ נ וס א ת כ ל ה י ה ודים ה נ מ צ א ים ב ש ו ש ן ו צ ומ ו ע ל י ו א ל ת אכ ל ו..." )ד' 16-15(. אסתר ומרדכי היהודי צמו שלושה ימים ולזכר האירוע קבלו על עצמם להתענות יום אחד. חכמי עם ישראל חילקו את הצומות והתעניות לסוגים שונים. לא כל הצומות שווים בערכם. עלי מ ועד ן 15

23 הם נתנו בהם סימנים: השחור והלבן, "הוא" ו"היא", הארוך והקצר. מפתח: השחור - כינוי לצום )תענית( תשעה באב. זאת משום שנהגו ללבוש ביום זה בגדים שחורים, זכר לחורבן ולאבלות. הלבן - כינוי ליום כיפור. זאת משום שנוהגים ללבוש בגדים לבנים ביום כיפור. הארוך - כינוי לתענית י"ז בתמוז הנופל בקיץ שהיום בו הוא ארוך. הקצר - כינוי לצום עשרה )י( בטבת הנופל בחורף שהימים הם קצרים. הוא - כינוי לצום גדליה. היא - כינוי לתענית אסתר. "הוא" ו"היא" לא הכל חרדים על שמירתם. יום ניקנור - "שלושה עשר באדר הוא יום ניקנור" )מגילת תענית, י 72(. ניקנור היה אחד ממפקדי היוונים. בשנת 161 לפנה"ס נקבע י"ג באדר כיום ניקנור, יום של שמחה הקשור בניצחון החשמונאים. מתוך "דרוש של פורים" של ר' משה חיים אפרים מסדיליקוב יוסי הלחמי "משנכנס אדר מרבין בשמחה" )תענית, כ"ט(, לקיים מה שנאמר: "ו ה ע יר ש ו ש ן צ ה ל ה ו ש מ ח ה" )אסתר י 15(. אבל כשלעצמו אין המגילה סיפור מבדח אלא ניתוח קודר למדי של ניסיון להשמדת עם ישראל, המציג לפני האדם והחברה היהודית שאלות קיומיות-מהותיות. מנקודת השקפה קונקרטית זו ביקשה הפרשנות היהודית לדורותיה לחשוף את המסר הרוחני המתחפש בבגדי הלבוש הסיפורי של המגילה. מהאוצר הענק של פירושי "מגילת אסתר" בחרתי לטובת "עלי מועד" פנינה אחת מ"הדרוש לפורים" של משה חיים אפרים מסדילקוב ) (, נכדו של ר' ישראל בעל שם-טוב, מייסד החסידות. תורתו, שנדפסה ב"דגל מחנה אפרים", מאופיינת בהבנה עמוקה לנפש היחיד וליחסו אל העולם הסובב אותו. הבאתי כאן חלק מפירושו לפסוק: "איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי בן יאיר, בן שמעי, בן קיש, בן איש ימיני: גלוי וידוע כי "יהודי" נקרא על שם "יהודה", ובאותיות "יהודה" ]= ד' ה'[, יש שם הויה, ברוך הוא, שמורה על היה, הוה ויהיה, והוא רמז ש"איש יהודי" היה, הוה בכל דור ודור ויהיה תמיד ולא יעבור מתוך היהודים "בחינת יהודי", היינו הארת בחינתו היא "רב חסד" שהוא בגימטריה "מרדכי". זה הדבר שבכל דור ודור יש צדיקים שהם אנשי חסד ומעוררים בפעולתם "רב חסד", היינו החסד הגדול המשפיע על כל העולמות". לו רציתי לעמוד על מלוא המשמעויות של טקסט זה בלבד היה המאמר נמשך עד פורים שנת תשס"ו. לכן אומר לפניכם רק דבר אחד או שניים. הפירוש נאמר ברוח הדרוש היהודי המסורתי השומר על הכלל הבסיסי בהבנת הטקסט התנ"כי שאינו סיפורי מעשיות או היסטוריה לשמה אלא מטרתו לחנך את הקורא לאמונת השם וללכת בדרכיו. 16 ן פורים תשס ד

24 הדיוק המדעי או ייחוסו הארצי של מרדכי טפל למסר הכרוך בשמו ובמעמדו כדמות בעלת תפקיד בגורל היהודי. סגולת ה"חסד" של מרדכי )בין במשמעותו היומית ובין בזו הקבלית( מביעה את האידיאה שכדי לשמור על התואר "יהודי" חייב אדם להיות "איש חסד", מפני שתכונה זו מציינת את שמירת הדבקות באלוהים והליכה בתכונותיו. השם המפורש "ה'" מציין את מהותו של "יהודי", כמו שאלוהים היה, הוה ויהיה, כך גם היהודי, שמקור מחצבתו "יהודה" גם הוא היה, הוה ויהיה בכל דור ודור. אלא שבשביל כבוד צריך לעבוד, וזה מה שהרב קורא "בחינת יהודי". שמו של איש יהודי הוא "מרדכי" והוא בחינת "רב חסד". רצה לומר, שבחינת הקשר ל"ה'" היא היותו של היהודי "איש חסד", פעולה המשפיעה לא רק על הפרט אלא על העולמות כולם. ומתוך הן אתה שומע לאו, שאם ננתק את הקשר ל"יהודה" ול"רב חסד" נפסיד את ההבטחה של היה, הוה ויהיה. ועוד דבר, לא ידוע מתי נאמר הדרוש, אך בתקופתו של הרבי היה מצב היהודים בכי רע. מלחמות ומרידות באוקראינה ופולין שיבשו את חייהם, בשורת המהפכה הצרפתית זיעזעה את אירופה, ורוחות ההשכלה מבית מדרשו של מנדלסון החלה להסתנן אט אט למושבות היהודים במזרח אירופה. אלה יצרו מצב הדורש לחזק את העם בעת צרה ושבר. הזדמנות לכך הייתה בפורים, חג המציין גאולה מגזירת השמד, שהמן הרשע מגדיר את היהודים כ"עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים בכל מדינות מלכותך ודתיהם שונות מכל עם". בסוף המאה ה- 18 ותחילת ה- 19 נראה שהגדרה זו חוזרת לשמש כלי משחית נגד היהודים. הרבי חש חובה לנחם את הנחלשים ולחזקם מול הרדיפות של ההמונים החדשים מכאן וסכנת "ההשכלה" מכאן. על כן הוא מדגיש שליהודי יש לא רק עבר נורא והוה קשה מנשוא אלא גם עתיד בחסד השם יתברך. לשומעיו שייסורי הגלות כבדו עליהם הוא רומז ש"בחינת יהודי" כוללת את מאורעות העבר )היה(, ייסורי ההוה )הוה( אבל גם את תקוות העתיד )יהיה(: עם ישראל היה, הוה ויהיה בכל דור ודור אם ישמור על טוהרת מוצאו משורש "ה'". ולמרות הכל חייבים להנהיג את העולם במידת "החסד", והיא שתשפיע עליו לטובה. עלי מ ועד ן 17

25 התחפשויות והעמדות פנים במקרא מוטי לקסמן סביר להניח שבהתקרב חג הפורים מעוררים מורים את תלמידיהם לעסוק במגילת אסתר. אין פלא, הרי במגילת זו מפורטים הרקע והטעם לחגיגת חג הפורים )ט 28(. 26, עם-זאת, לאחד המנהגים המאפיינים ביותר את חג הפורים - התחפשות - אין זכר במגילה. אבל במקרא, ללא קשר לחג הפורים, מתוארים מקרים של התחפשויות; זו הזדמנות, אפוא, לעסוק בתיאורים שונים של התחפשויות במקרא. מהי "התחפשות"? - "שינוי המראה העצמי או של הזולת באמצעים שונים שלא יכירוהו" )עפ"י י' כנעני, אוצר הלשון העברית, ירושלים-תל-אביב תשכ"ד, עמ' (. אכן גם במקרא מצויים תיאורים של התחפשות במובן כזה. הסתרת הזהות # יעקב מתחפש לעשו: היוזמה להתחפשות זו באה מרבקה האם השומעת על כוונתו של יצחק האב לברך את עשו. היא מעונינת שיצחק יברך את יעקב ולא את עשו. ולמרות חששותיו של יעקב היא מצליחה לשכנעו להתחפש ולהופיע בפני יצחק כעשו )בראשית כז 27-5(. # תמר מתחפשת לזונה: תמר האלמנה רוצה לחיות זרע מיהודה ח מ יה, ללא ידיעתו של יהודה שהוא שוכב עם כלתו )בראשית לח 26-6(. # שאול מתחפש בבואו אל בעלת-האוב: שאול, החרד מהמלחמה עם פלשתים, רוצה לשמוע את דברי רוחו של שמואל. הוא מתחפש כי הוא עצמו אסר על פעילות בעלי-האוב )שמ"א כח 11-6(. # האישה החכמה מתקוע: יואב מבקש את עזרת האישה כדי לשכנע את דוד שיסכים שאבשלום בנו יחזור מגשור, לשם ברח בעקבות רצח אמנון )שמ"ב יד 21-1(. # נביא מתחפש למוכה: נביא המבקר את אחאב על כך ששחרר את בן-הדד )מל"א כ 43-26(. # אחאב ויהושפט מתחפשים: אחאב מלך ישראל חושש מהמלחמה עם ארם ולכן מבקש מיהושפט מלך יהודה להתחפש )מל"א כב 34-29(. 18 ן פורים תשס ד

26 אבל במקרא אפשר למצוא גם סוג אחר של "התחפשות", כלומר, הדמות אינה מסתירה את זהותה אבל היא מעמידה פנים, להלן מספר דוגמאות. העמדת פנים # קין אינו אחראי על הבל: לאחר רצח הבל על-ידי קין, עושה עצמו קין כאילו אינו יודע על כך )בראשית ד 9(. # אברהם ויצחק מציגים את נשותיהם כאחיותיהם: אברהם ויצחק החוששים לחייהם, מציגים את נשותיהם )שרה ורבקה( כאילו האישה היא אחות של האיש )בראשית יב, 20-10; כ 18-1; כו 11-6(. # יוסף מתנכר לאחיו: יוסף במצרים מזהה את אחיו הבאים לקנות מזון, אך אינו מזהה את עצמו בפניהם )בראשית מב 8-6(. # דוד משים עצמו משוגע: עבדי אכיש מזהים את דוד והוא כדי להינצל משים עצמו כמשוגע )שמ"א כא 16-11(. # דוד מזמין את אוריה: לאחר שנודע לדוד שבת שבע בהריון ממנו, הוא מזמין את אוריה כאילו לברר את מצב המלחמה נגד בני עמון )שמ"ב יא 13-6(. סוג אחר של העמדת פנים אפשר לזהות במשלים. # משל כבשת הרש: נתן הנביא מספר את המשל כדי לעורר את מצפונו של דוד לאחר ששכב עם בת-שבע והורה להרוג את אוריה אישה )שמ"ב יב 6-1(. אם-כן, בסיפורי המקרא מתוארים מקרים אחדים של התחפשות והעמדת פנים. נראה לנו, שלקראת חג הפורים אפשר לעסוק בהם עם התלמידים ותוך כדי כך להשוות בין הסיפורים השונים מבחינת המטרות של כל התחפשות או העמדת פנים; כמו-כן ניתן לעורר דיון ערכי על ההתחפשות או על העמדת הפנים. דיונים כאלה יכולים לעורר בתלמידים חשיבה על אפיוני דמויות במקרא ואולי גם על "התחפשויות" והעמדות-פנים שלהם עצמם של חבריהם ואף של מנהיגים שונים בחברה ובמדינה. והעיקר, לשמוח בפורים בין אם אתה בתחפושת ובין אם אתה פשוט אתה. עלי מ ועד ן 19

27 התוספות למגילת אסתר ד"ר איציק פלג בספרות חז"ל קוראים אנו על הלבטים שהיו אם לכלול בכלל את מגילת אסתר בין ספרי התנ"ך )בקאנון(. נשאלת השאלה, מה יש בה במגילת אסתר שכל כך הפריע להם? ואולי ראוי יותר לשאול מה אין בה במגילה. הדבר הבולט ביותר הוא שבכל עשרת הפרקים לא מופיע אלוהים אף לא פעם אחת. מוזר. כיצד נסביר היעדרות זו? התירוץ הנפוץ הוא הטענה שכאשר נאמר במגילה "בע ת ה זאת רו ח ו ה צל ה י ע מ וד ל יה ודים מ מק ום א ח ר" )אסתר ד 14(. מקום אחר אינו אלא ה'. חז"ל, פתרו את היעדר השם באומרם שבכל מקום במגילה שכתבו "המלך אחשוורוש" הכוונה לאחשוורוש. אבל, בכל מקום שכתבו רק "המלך" הכוונה היא למלך המלכים, כלומר ל"אלוהים". כך למשל, לפי אסתר רבה, י, )נכתב כנראה במאה השישית(, למילים במגילה: "בלי ל ה ה ה וא נ דד ה ש נ ת ה מל ך" )אסתר ו 1(, ראו בכך את הקב"ה הדואג לישראל בצרתו, ככתוב בתהילים קכא 4: " ה נ ה לא י נ ום ו לא י י ש ן ש ומ ר י ש רא ל". הסבר מבריק של פרופ' זקוביץ להיעדר שם האל במגילה ראו בדברי העורך בפתח העלון. היעדר שם אלוהים ובייחוד בעת מצוקה גורר בעיה נוספת: הגיבורים, לא מרדכי אף לא אסתר, אינם פונים לישועה מאל. אינם מתפללים לעזרה כמקובל בקרב יהודים מאמינים. אף שמות הגיבורים יוצרים בעיה: השם מרדכי מזכיר את האל המסופוטמי 'מרדוך'. אנחנו, לאחר 2000 שנה ויותר כבר התרגלנו לכך שלגיבור היהודי במגילה קוראים מרדכי. אבל, כדי להבין את הקושי שמעורר שם זה בואו נדמיין שבסיפור כלשהו של עגנון לרבי קוראים פאולוס. גם השם אסתר מזכיר שם של אלה, אישתר. מגילת אסתר בתרגום השבעים ליוונית )במאה השלישית לפנה"ס, באלכסנדריה( מכיל תוספות שאין במגילה שלנו. תוספות אלו מוכרות בשם: "תוספות למגילת אסתר". הקורא הישראלי יכול למצוא אותם במהדורת כהנא, ספרים חיצוניים, כרך ב', עמ' שנ"ד-שע"ו. אצל כהנא רוכזו כל התוספות וקובצו יחדיו לשבעה פרקים. )בהערות הסבר מוזכר מיקומו של כל פרק בתרגום השבעים(. מה יש בתוספות למגילה אסתר ומה הייתה מגמתם? בפתח המגילה כמבוא מופיע תיאור של חלום שחלם מרדכי )שנשתמר גם בעברית באסתר רבה ד( ובסוף המגילה מופיע פתרון החלום. לענייננו חשובים הפרק השלישי והרביעי. בפרק השלישי מתפלל מרדכי לה' )שנאמר: "ויתפלל מרדכי אל ה' בזכרו את כל מעללי ה'"( ומבקש את ישועתו "והפוך אבלנו 20 ן פורים תשס ד

28 לששון". תפילת מרדכי נשתמרה אף היא בספרות חז"ל באסתר רבה ח. תפילה זו משובצת בתרגום השבעים לאחר פרק ד' פס' 17 במגילה. בפרק הרביעי נוספה תפילת אסתר אל ה'. בתפילתה נחשפים כמה עניינים שנשארו פתוחים ומטרידים במגילה. למשל, האם שמרה אסתר על כשרות בזמן שהותה בארמון המלך? האם היה משהו בינה לבין מלך הזר? תפילת אסתר עונה על שאלות אלו, דבר העשוי להעיד על מגמתן של התוספות: ראשית, עצם העובדה שאסתר מתפללת ומבקשת עזרה מהאל משפרת את החסר במגילה. דבר שני, אסתר אומרת לאל בתפילתה: "אתה היודע כל ותדע כי שנאתי כבוד מרעים ואתעב משכב ערל וכל נכר". אני לא יודע מה אתם הקוראים מבינים מדבריה, האם היא מביעה עמדה נחרצת נגד משכב עם המלך הזר ומכאן יובן שלא שכבה עמו או שמא היא מודה )הרי האל הכל יודע( ששכבה עם המלך הערל אבל תעבה כל רגע. כשם שהיה לה 'כבוד מרעים' אבל שנאה זאת כך גם לגבי משכב ערל. בהמשך תפילתה מתייחסת אסתר לנושא הכשרות: "אף לא אכלה אמתך משלחן המן ואת משתה המלך לא כבדתי ויין נסכו לא שתיתי". כאן, להבדיל מהנושא הקודם, משתמע חד משמעית ששמרה על כשרות בזה שלא אכלה משולחן המן. סביר להניח שאם הייתה אוכלת משלחנו הייתה אומרת: 'אתה היודע כל תדע כי שנאתי )או אתעב( כל אוכל ומשקה של המלך'. לסיכום, התוספות למגילת אסתר, המופיעות בתרגום התנ"ך ליוונית )=בתרגום השבעים( וכן בספרות חז"ל באסתר רבה, ממלאים כמה מטרות הן בתחום הספרותי והן בתחום התיאולוגי. לעניינו חשוב להדגיש את היסוד התיאולוגי. התוספות מגיירות את המגילה. התוספות נועדו לשפר את הדמויות בה. מגמתן הייתה לענות על המצוקות וכאבי הבטן שעוררה המגילה בקרב הקוראים בה. כפי שראינו לא בהכרח ענו התוספות באופן חד משמעי את כל השאלות שהמגילה מעלה. עלי מ ועד ן 21

29 פנים חדשות במראה: מבט על סיפורי יעל, אסתר ויהודית. יעל ערן במגילת אסתר אנו קוראים על סכנת אבדן שאיימה על היהודים בממלכתו של אחשורוש. אסתר )ומרדכי( מצליחים להפר את רוע הגזירה ובכך להציל את היהודים. המן, שיזם את הגזרות, הומת בתליה. לסיפור זה יש שני סיפורים מקבילים, האחד, הוא סיפור יעל )שופטים ד 5(, שהורגת את שר הצבא סיסרא ובכך מצילה את בני ישראל. השני, הוא סיפור יהודית )ספר יהודית, ספרים חיצוניים(. גם יהודית מביאה ישועה לבני ישראל לאחר שהורגת את הולופרניס, שר צבא אשור. לשלושת סיפורים אלו עלילה שעניינה בנושא דומה והיא בנויה בקווים מקבילים או דומים. תופעה ספרותית זו נקראת בשם "סיפורי בבואה". "הדמיון שבין הסיפור החדש לבין מקורו הוא כדמיון שבין דמות ובבואתה במראה. הבבואה מהפכת את קווי תוארו של סיפור המקור. ועתה, הקורא אשר ייתן דעתו על הזיקה המכוונת בין שני הסיפורים, המקור ובבואתו, יבחין שהמצב החדש, או הדמות זה מקרוב באה, מעוצבים כניגוד לאלה ששימשו להם דוגמה, ויעריך את החדש על יסוד השוואתו לישן" )זקוביץ, מקראות בארץ המראות, 1995(. יש להניח שהסופר שכתב את מגילת אסתר הכיר את סיפור יעל, ומי שכתב את סיפור יהודית הכיר גם את סיפור יעל וגם את מגילת אסתר, והוא יוצר את הסיפור שלו בהשפעת הסיפורים המקבילים שקדמו לסיפור שלו. אנו הקוראים צריכים לנסות ולהבין מה רצה אותו סופר מאוחר לומר באמצעות הסיפור שלו. "הקורא חייב לקלוט את הרמזים לקיום הזיקה, לעמוד על הדמיון והשוני בין שני הסיפורים ולהפיק לקחים הן בתחום הערכת הדמויות והן בתחום המסר של הסיפור." )זקוביץ, שם(. בטרם נסיק מסקנות, נבדוק את הדומה והשונה בסיפורים אלו, על פי כמה נקודות זיקה מרכזיות. קווי דמיון והקבלה בין הסיפורים )בין שניים או בין כל השלושה(: 1. עם חזק מאיים על בני ישראל/ על היהודים, הנמצאים בסכנת קיום פיזי. אשה מצילה את עם ישראל מידי האויב המאיים להשמידו. 2. ההצלה באה מיד האשה כאשר היא גורמת למות איש המפתח במחנה האויב )שר צבא, שר חצר בכיר(. 3. האויב חזק לאין ערוך ביחס לבני ישראל/ליהודים, ולכן ההצלה והנצחון על האויב, הוא ארוע רב עצמה בעיני העם. 4. מותו של השר מתרחש בסמיכות לשתית יין )אסתר, יהודית( או לשתית חלב )יעל(. 5. האשה מנצלת את יפיה או את קסמיה הנשיים כדי לבצע את תכניתה. 6. הפעל ש.כ.ב או הצרוף "נפל על המטה/על משכבו", מופיע בתאור השר הנמצא ביחידות עם האשה בסמוך למותו, יש הרואים בכך תאור עם משמעות מינית. 22 ן פורים תשס ד

30 7. האשה הורגת את השר בעצמה כשהיא משתמשת בכלי קטלני, שכבר נמצא במקום )יעל, יהודית(. 8. האשה משתמשת בתכסיסים ובערמה כדי להצליח בפעולתה. 9. האשה נמצאת במעמד גבוה ביחס לבני עמה )אסתר ויהודית(. 10. האשה ידועה ביפיה הרב )אסתר ויהודית(. 11. הריגת איש המפתח ממחנה האויב היא המביאה לשינוי המכריע, והוא מפלת האויב וסיכול תכניתו להשמיד את בני ישראל. 12. לאחר השנוי המכריע, בני ישראל מכים באויב מכה רבה. 13. מעשה ההצלה נזקף לזכותו של אלוהים, שיר תהילה נאמר לכבודו )יעל ויהודית(. 14. לאחר ההצלה, הארץ והעם זוכים לשלום ושלוה לזמן רב )יעל ויהודית(. קווי שינוי והיפוך בין הסיפורים )בין שניים או בין כל השלושה(: 1. יש הבדל בשייכות הלאומית של הנשים. אסתר ויהודית הן בנות עם ישראל הפועלות להציל את בני עמן. אולם יעל אשת חבר הקייני, אינה שייכת לעם ישראל, ובכל זאת מסכנת עצמה כדי לעזר לבני ישראל. 2. יעל ויהודית חיות ופועלות בארץ כנען / ארץ יהודה, בסביבה של ישובים כפריים, שיושביהם הנם עובדי אדמה, החיים בפשטות, פרנסתם קשה, ועליהם להיאבק עם פגעי טבע ופשיטות של זרים. יעל ויהודית הן "תבנית נוף מולדתן", והן אכן מצליחות במשימות הקשות שלקחו על עצמן. אסתר לעומת זאת חיה בגולת פרס, בעיר שושן. היא פועלת בתוך ארמון המלך בסביבה חצרנית. החיים בחצר המלך, הם חיי שפע ופזרנות. אמנם אלו חיים מורכבים ומלאי תככים, אך חייה של אסתר בארמון אחשורוש, נוחים ומוגנים. 3. במעשה הריגת שר הצבא של האויב, יעל פועלת לבדה, ובכוחות עצמה הורגת את סיסרא ביתד האהל. יהודית גם היא פועלת לבד, ובעצמה הורגת את הולופרניס בחרבו של הולופרניס, אך היא גם ממשיכה הלאה וכורתת את ראשו. לעומתן, אסתר איננה מבצעת את הריגת המן בעצמה, המן מומת בתליה על ידי סריסי אחשורוש. 4. יעל ויהודית יוזמות מתכננות ומבצעות את כל התכנית לבדן. לעומתן אסתר, איננה יוזמת ואיננה עצמאית, מרדכי הוא היוזם והמוביל, והיא השותפה הצייתנית הפועלת לפי הנחיות. 5. המיקום בו מומת האויב, מכתיב את מידת האומץ הנדרש מן האשה וכן את רמת הסיכון הקיימת לגביה. באהל חבר הקייני קיימת סכנה מסוימת ליעל, אמנם זה ביתה אך חילי סיסרא עלולים להגיע לשם ולפגע בה. המקום המסוכן ביותר הוא אהל הולופרניס המוקף בחילים, ונמצא בתוך מחנה צבא אשור, שם יהודית מבצעת את הריגת שר הצבא, פעולה הדורשת ממנה אומץ לב רב. לעמת זאת ארמון המלך אחשורוש, הוא מקום בו אסתר מוגנת מאד בתוקף היותה המלכה, שהמלך מוכן למלא את כל בקשותיה "עד חצי המלכות" )אסתר ז' 2(. עלי מ ועד ן 23

31 6. אלוהים איננו נזכר במגילת אסתר. )מחוץ למלה "מקום" שיש המייחסים אותה לה', אסתר ד' 14(. כמו כן אין במגילה כל התייחסות לאמונתה של אסתר בה'. גם יעל איננה מזכירה כלל את אלוהי ישראל. לעומתן, יהודית מתוארת כיראת שמים, כאשה צנועה הנוהגת בדייקנות על-פי חוקי ישראל. יהודית מוכיחה את בני עירה על שהם לא בוטחים בה', היא מתפללת לאלוהים, לפני יציאתה למחנה אשור, ולפני אקט ההמתה של הולופרניס. לאחר שהצליחה להושיע את בני ישראל היא מודה לה', וגם עולה לירושלים לשם כך. 7. מכל השלוש רק על יהודית נאמר כי זכתה לאריכות ימים מופלגת )עד גיל מאה וחמש(. נתן להבין פרט ביוגרפי זה כגמול על מעשיה. 8. איננו יודעים כיצד נראתה יעל. אך אסתר ויהודית היו ידועות ביופין. אסתר הייתה "יפת תאר וטובת מראה")אסתר ב' 7(, ויהודית הייתה "יפת תואר וטובת מראה מאד" )יהודית ח' 7(. נוספה המלה "מאד" ותאור יפיה חוזר פעמים מספר בספר. השוואת יעל אסתר ויהודית מעצימה מאד את דמותה של יהודית מכל בחינה שהיא. היא אשה הדבקה באמונה בה' בכל לבבה בכל נפשה ובכל מאודה. כמו כן היא נחנה גם בתכונות אחרות: במסירות לעמה ובנכונות להקריב את חייה למען הצלתו. היא בורכה גם ביופי, בחכמה ובאומץ לב. יהודית היא הגיבורה האולטימטיבית. בהשוואה לאסתר בולטת במיוחד אמונתה ונאמנותה לה'. סיפור יהודית כסיפור בבואה לסיפור אסתר, מאדיר את יהודית וממעיט מאד מדמותה של אסתר. ה"פנים החדשות" של אסתר הנשקפות במראה הן של אשה חלשה ותלותית, כוחה הוא בעיקר ביופיה, אשה הפועלת למען עם ישראל אך לא ידוע דבר על אמונתה באלוהי ישראל. המסר העולה מסיפור יהודית הוא שה' עוזר למאמיניו ומושיע אותם בעת צרה באמצעות נאמניו )יהודית(. ה' גומל טוב ליראיו הן כיחידים והן כעם. מגילת אסתר- רומן קצר ד"ר יונתן ד' ספרן אחת הסוגות הספרותיות הידועות בספרות המערבית היא "רומן החצר". זהו רומן שזירת ההתרחשויות בו היא כולה, או בחלקה הגדול, חצר מלכות. אחת הדוגמאות הקדומות לסוגה זו בספרות המערבית היא - La Mort d Arthur "מותו של ]המלך[ ארתור", מאת סר תומס מאלורי, סופר אנגלי שנפטר בשנת ספרו היה הסיפור הראשון בפרוזה על המלך האגדי ההוא, אדוניהם של "אבירי השולחן העגול". דוגמה יותר חדשה היא הרומן דזירה מלכת שוודיה, מאת הסופרת האוסטרית אנמרי סלינקו ) (. רומן זה מספר כיצד בתו של סוחר משי מהעיר מארסיי שבצרפת הופכת לאהובתו של 24 ן פורים תשס ד

32 נאפוליאון בונפארטה ולאחר מכן למלכת שוודיה )ואחת מצאצאיה של דזירה, הרוזן פולקה ברנדוט, נרצח בירושלים בימי מלחמת העצמאות - אבל זה כבר לא חלק מהרומן(. שתי הדוגמאות הללו מבוססות על מציאות היסטורית כלשהי. אולי פחות ידועה העובדה שסוגת "רומן החצר" קיימת גם במקרא. סיפור יוסף )בראשית ל"ז-נ( מספר כיצד יוסף, צעיר מפונק, יהיר ורברבן, נמכר כעבד למצרים ע"י אחיו מרוב שנאה וקנאה. שם הוא מתבגר, מחכים ועולה לגדולה בחצר פרעה, בהתערבות הסמויה של האל )בר' מו 8-5; נ 20-19( ומציל את בני משפחתו מרעב. מגילת אסתר מספרת איך יהודיה צעירה, בת למשפחת גולים, הופכת למלכת פרס ומצילה את יהודי פרס ממזימת ההשמדה של אחד משרי המלך, הלא הוא המן הרשע. אמנם אין במגילה ולו הזכרה אחת של האלוהים, אך ניתן גם כאן לראות את ידו המכוונת של האל )אסתר ד 14(, ונראה שזו הייתה כוונת המחבר, שהכיר את סיפור יוסף. ישנו דמיון רב בין שני הסיפורים, מלבד זירת ההתרחשויות בחצר המלך: בשניהם מופיעים מוטיבים ספרותיים הידועים גם מהמקרא וגם מהספרות העולם: 1. צעיר חסר סיכויים מתגבר על כל המכשולים ועולה לגדולה - כמו משה רבנו, יפתח הגלעדי ודוד - וגם כמו שלגיה ולכלוכית, בסיפורי האחים גרים. 2. צעיר הגולה מארצו או ממקומו מצליח במעשי ידיו, או אפילו מגיע למעמד רם בחצר המלך - כמו יעקב אבינו, משה רבנו ודניאל - וגם כמו דזירה מלכת שוודיה ושלגיה. 3. גיבור מסתיר את זהותו האמיתית עד הרגע הקריטי וגורם למפנה חד ופתאומי במהלך העלילה. יוסף מגלה את זהותו האמיתית לאחיו רק לאחר שהוא משתכנע שהם באמת חזרו בהם מקנאת האחים שלהם והם מוכנים להקריב את עצמם כדי להציל את בנימין )בר' מד 34-13; מה 4-1(. אסתר חושפת את זהותה הלאומית רק במשתה השני אצל המלך אחשוורוש, כשהיא סוף סוף בטוחה שהיא נושאת חן בעיני המלך )אסתר ז 4-1(. כך קורה גם באודיסיאה אשר להומרוס )יוון, המאה ה- 9 לפנה"ס(, כאשר אודיסיאוס חוזר לחצר מלכותו מהמלחמה בטרויה, לאחר מסע נדודים ארוך ומופלא, ומגלה את זהותו כאשר הוא דורך את קשתו והורג את המחזרים אחרי אשתו הנאמנה פנלופה. וכך גם בספרו של מרק טוויין ) (, בן המלך והעני, כאשר תום קאנטי העני מוכיח סוף סוף שהוא איננו בן המלך, אלא צעיר עני. יכולתי להמשיך עוד ועוד, אך נדמה לי שכבר תפסתם את העניין: בתנ"ך יש ספרות גדולה, הכתובה לפי מיטב המסורת של הספרות העולמית בכל בזמנים...חבל להחמיץ! עלי מ ועד ן 25

33 פרפראות לפורים מידה כנגד מידה מעשה בבעל אחוזה אשר הביטוי "רשע טוב לו" הלם אותו ביותר, ואשר אפילו במקרה לא עשה מעשה טוב כלשהו. למרות היותו גוי ואפיקורוס ידע על מנהג פורים של היהודים - משלוח מנות. פרפראות פרפראות בהגיע חג הפורים החליט לשים ללעג ולקלס את רב הקהילה. הלך ומסר בידי משרתו חזירון ושלח אותו לרב כמתנת פורים. הרב לא איבד את עשתונותיו בקבלו את 'משלוח המנות' המוזר. הוא הלך לביתו ובחר צילום שלו, ושם אותו במעטפה בליווי מכתב: "היות ואתה, בעל האחוזה, שלחת לי כמשלוח מנות את דמות דיוקנך, הרי גם אני הולך בדרכך ושולח לך את צילומי, ובזה השיבותי לך מידה כנגד מידה". )רשם גרשון בריברם, מפי ד"ר יוסף גרוס, רב מהונגריה( פרפראות פרפראות פרפראות 26 ן פורים תשס ד

34 עלי מ ו עד עורך: ד ר איציק פלג דבר העורך קוראות וקוראים יקרים, פורים חוברת מספר 11 אדר ב תשס ה, מרץ 2005 נפתח בד"ר אריה דון, ראש המרכז לתרבות ישראל, המסביר בתמציתיות רבה מדוע כרכו חכמים את חנוכה ופורים בכריכה אחת. במדור 'מונחון לפורים' תמצאו מבחר מונחים ומושגים מאת ד"ר יוסי רוט-רותם. זוהי השנה השנייה לקיומו של המדור. מונחים נוספים לפורים אפשר למצוא באתר זה. כמו כן, ניתן למצוא בו מאמרים לפורים שפרסמנו בשנתיים האחרונות. ד"ר אמירה מאיר, ראש החוג למקרא ותרבות ישראל, כותבת על הדמיון של מגילת אסתר לסיפור יוסף במצרים והמשתמע ממנו. כיוון שנהוג בפורים להתחפש וכיוון שבמגילת אסתר לא מסופר על התחפשות, אני - ד"ר איציק פלג - מצאתי לנכון לשאול: מה לתחפושת ולמגילת אסתר? ד"ר שלמה ויסבליט, דן בסוגיית החובה להשתכר בפורים - "עד דלא ידע בין 'ארור המן' ל'ברוך מרדכי'" ועל היחס המורכב והמגוון במקורותינו לשתיה ולהשתכרות. שלמה מצטט הלכה של הרמב"ם המתייחסת למשלוח המנות. הלכה זו מדגישה את היחס לחלש בחברה: "מוטב לאדם", אומר הרמב"ם, "להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו...". דברים אלו מובילים אותנו היישר לרשימתה של ד"ר שגית מור. ד"ר שגית מור, מהחוג לתרבות ישראל, יוצאת ממצוות חג הפורים במקרא למסע רעיוני ערכי עם הפנים פנימה והחוצה. שגית מסיימת דבריה במסר החינוכי-ערכי: "מצוות פורים מטעימות, כי קיומה של הקהילה והתרבות היהודית מותנית בסולידריות, בדאגה לחלשים השונים שבחברתנו ובחיזוקם - כנגד פיתויים רגעיים מבחוץ, פקפוק ויאוש, ובנתינה ועזרה מבפנים". מוטי לקסמן, ממקד את המבט בשלוש מילים במגילה: "א ח ש ו ר וש", "א ח ש דרפ נ ים", "א ח ש תרנ ים". שלושתן פותחות בתחילית "א ח ש". מוטי שואל: היש משמעות לתחילית זו? לקראת סיום, כותב מוטי: "הואיל ובפורים אנו, אי-אפשר בלא דברי ליצנות אחדים הקשורים לנושא הנדון". עלי מ ועד ן 27

35 במדור הקבוע "פרפראות לפורים" בחרנו את הסיפור "ברכת אברהם", מתוך ספרו של ד"ר אליעזר מרכוס - חג לעם, אנתולוגיה של סיפורי עם לחגי ישראל. תגובות ביקורות והמלצות יתקבלו בברכה באחת משתי הדרכים לבחירתכם: באמצעות הדוא ל שלי peleg_ik@ein-hashofet.co.il או באמצעות הפורום הפתוח בית למקרא בבית ברל. לסיום, תודה מיוחדת ופרידה מענבר דשבסקי על הסיוע בהוצאת העלון בשנתיים האחרונות, לשלי ינקלביץ מחליפתה ולרויטל רוזנשטרום על עיצובו והפקתו. בברכת פורים שמח, ממחשב)ות( העורך ד"ר איציק פלג 28 ן פורים תשס ה

36 מבחר מונחים ומושגים לפורים ד"ר יוסף רוט- רותם אדר - שמו של החודש השנים עשר: "ל ח דש ש נ ים-ע ש ר ה וא-ח דש א ד ר" )אסתר ח, 12: וכן גם: ג, 7(, בלוח השנה הבבלי שאת שמו, ושמם של כל שאר חודשי השנה, העלו היהודים עימהם מבבל )ירושלמי, ראש השנה, פ"א, ה"ב(. כמובן, שבמקרה זה, יש לחשב את מניין חודשי השנה מראש חודש ניסן, הוא ראש השנה המקראי )שמות יב 2(, ולא מראש חודש תשרי, כפי שלא ברור מובנם של שאר החודשים, להוציא שמם של מספר חודשים, כגון: תמוז )דומוזי, שם האל הרועה( וחשוון )החודש השמיני(. אדר הוא חודש חסר בן 29 יום. אולם, בשנה מעוברת: אדר בשנה מעוברת - מכפילים את חודש אדר: אדר א' )או: אדר ראשון( יהיה תמיד חודש מלא בן 30 יום, וא' באדר א' יחול תמיד בימים ב', ד' או שבת בשבוע; ואדר ב' )או: אדר שני( יהיה תמיד חודש חסר בן 29 ימים, לפי הכלל בקביעת הלוח: אדר הסמוך לעולם חסר. א' באדר יחול תמיד באחד מימי ב', ד' או שבת בשבוע. בהשוואה אל הלוח הגריגוריאני יחול חודש אדר, בדרך כלל, בין 10 לפברואר ל- 3 במרץ. בשנה מעוברת, יחול אדר א' בין ה- 29 בינואר ל- 12 בפברואר, ואלו אדר ב' יחול בין ה 28 - לפברואר ל- 1 במרץ. אדר הוא "...)ו(ו ה ח דש א ש ר נ ה פ ך ל ה ם )=ליהודים( מ י ג ון ל ש מ ח ה ומ א ב ל ל י ום ט וב ל ע ש ות א ות ם י מ י מ ש ת ה ו ש מ ח ה ומ ש לח מ נ ות א יש ל רע ה ו ומ תנ ות ל א ב י נ ים" )אסתר ט, 22(. החל מחודש אדר מתחילים בהכנות לקראת חג הפורים. ישנן קהילות שבראש חודש אדר קובעות כרזה בפתח בית הכנסת בזו הלשון: "משנכנס אדר מרבים בשמחה". פורים קטן - כך מכונים הימים: בי"ד ובט"ו באדר א' בשנה מעוברת. ימים אלו אינם נחגגים כחג פורים אולם הם מכונים פורים קטן. פורים קטן נחשב למעין חג, ויש הנוהגים בו כחג. מכל מקום בפורים קטן אין סופדים, אין מתענים ומצווה היא להרבות בשתייה ובאכילה של שמחה. י"ד באדר - הסמוך לחודש ניסן, נקבע לדורות כ"י ום מ ש ת ה ו ש מ ח ה" )אסתר ט 17(, לזכר:...כי המן בן המדתא האגגי צרר כל היהודים חשב על היהודים לאבדם והפיל פור, הוא הגורל להמם ולאבדם ובבאה )של אסתר( לפני המלך אמר עם הספר ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו ותלו אתו ואת בניו על העץ על כן קראו לימים האלה פורים על שם הפור. פורים - שם החג שיהודים חוגגים בי"ד ובט"ו באדר לזכר המאורע, שאירע בגולת פרס בו ניצלו היהודים מהשמדה טוטאלית, שנגזרה על ידי המלכות בזמנו של אחשוורוש. "ו י ה י בימ י א ח ש ו ר וש ה וא א ח ש ו ר וש ה מ ל ך מ ה ד ו ו ע ד-כ וש ש ב ע ו ע ש רים ומ א ה מ דינ ה" )אסתר א 1(. מעשה צו ההשמדה וסיפור ההצלה מסופר במגילת אסתר. עלי מ ועד ן 29

37 שושן פורים - חג הפורים הנחגג בט"ו באדר. הוא נחגג בערים מוקפות חומה, לפי המסופר במגילת אסתר ט' 18: "והיהודיים )ו ה יה ודים( א ש ר-בש וש ן, נ קה ל ו בש ל וש ה ע ש ר ב ו, וב א רב ע ה ע ש ר, ב ו; ו נ וח, ב ח מ ש ה ע ש ר ב ו, ו ע ש ה א ת ו, י ום מ ש ת ה ו ש מ ח ה". החסידות העלתה את שושן פורים למדרגה גבוהה מאוד ויש שהעדיפו את שושן פורים על יום הפורים עצמו. עם ישראל בגלות קיבל על עצמו לחוג את פורים שושן, כיום טוב שני של פורים. שושן פורים נתחבב על עם ישראל ומשפחות רבות נקראות בשם שושן. בפועל, כיום, "שושן פורים" הוא חג הפורים הנחגג בירושלים )שהביא, על פי המסורת, עיר מוקפת חומה עוד מימי יהושע בן נון(. משנכנס אדר - במסכת תענית )כט, ע"א( מובאת מסורת משמו של רב: "כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדר מרבין בשמחה". רש"י מסביר: "ימי נסים היו לישראל: פורים ופסח". מגילה - יריעת קלף גלולה, הכרוכה בצורת גליל. בימי קדם היו רוב הספרים בצורה כזאת. לפיכך, ספר התורה שבבית הכנסת הוא בתבנית של מגילה. אולם, בספרות היהודית הביטוי "מגילה" מכוון בדרך כלל לספר מגילת אסתר, שהיא אחת מחמש מגילות, שכנגד חמשת חומשי תורה, מגילות המצויות בכתובים )בתנ"ך(. חמש המגילות מסודרות לפי סדר קריאתן בציבור לאורך השנה היהודית: שיר השירים - בפסח )החודש הראשון, המתחיל את השנה לפי המקרא(; רות - בשבועות; איכה - בט' באב; קהלת - בסוכות; ומגילת אסתר קוראים בפורים )הסוגר את השנה לפי המקרא(. מסכת מגילה - שם של מסכת במשנה, בסדר מועד. מסכת מגילה כוללת ארבעה פרקים. עיקר עניינה: דיני קריאת מגילת אסתר בפורים; קריאת התורה וההפטרה בנביאים בשבתות ובחגים וזמנים שבהם קוראים את התורה. יש לה גמרא התוספתא בבבלית ובירושלמית. 30 ן פורים תשס ה

38 מגילת אסתר וסיפור יוסף ד"ר אמירה מאיר הדעה הרווחת היום בקרב חוקרי המקרא היא כי מגילת אסתר נכתבה בבבל או בפרס בשלהי התקופה הפרסית או בראשית התקופה היוונית, היינו בין השנים 400 לפנה"ס בקירוב )ראה: א. ברלין, אסתר, עמ' 27(. כלומר, המגילה נכתבה מאוחר לרוב ספרי המקרא, וסביר להניח שהן מחבר המגילה והן קוראי ושומעי המגילה, הכירו את מרבית ספרי המקרא ולפיכך, התייחסו לספרים הללו. במילים אחרות אפשר לומר, כי במגילת אסתר ניתן למצוא הדהוד לסיפורים מקראיים אחרים כמו סיפור יוסף, סיפור יציאת מצרים, סיפור מלחמתו של שאול המלך באגג מלך עמלק )שמ"א טו(, סיפור אבישג )מל"א, א'(, סיפור אדוניה )מל"א, ב'(, מוטיבים רבים המצויים בספרות החכמה ועוד. י. זקוביץ בספרו מקראות בארץ המראות, עמ' 65, מציין כי מגילת אסתר נסמכת בקווי עלילתה אל סיפורי ספר בראשית. על הדמיון שבין הסיפור המגילה ובין סיפור יוסף עמד כבר המדרש באסתר רבה, מדרש מאוחר המלקט מדרשים ואגדות ממקורות קודמים לו, (בפרשה ז' ואילך(. "בניה של רחל ניסן )=ניסיונן( שווה וגדולתן שווה. ניסן שווה - הדא הוא דכתיב )בר' לט( ויהי כדברה אליה יום יום, וכאן כתוב: ויהי כאמרם אליו יום יום ולא שמע אליהם, ולהלן כתיב ולא שמע אליה לשכב אצלה... וגו."' את הדברים הפעם אני מבקשת לייחד לדמיון הבולט ולהדהוד הרב שבין שני הסיפורים, דמיון אותו אפשר למקד בשני תחומים עיקריים: א. מוטיבים משותפים. ב. הקבלות לשוניות. להלן דוגמאות אחדות: מוטיבים משותפים 1 שני 1. הסיפורים מתרחשים בחצרות מלכים מחוץ לארץ ישראל - בפרס ובמצרים. 2 על. 2 הדסה, היא אסתר, נאמר: "ו ה נע רה י פ ת-ת א ר ו ט וב ת מ רא ה" )אסתר ב 7(, על יוסף נאמר: "ו י ה י י וס ף י פ ה-ת א ר ו יפ ה מ רא ה" )בראשית לט 6(, ושניהם עלו לגדולה בזכות יופים וחכמתם. 3 בשני. 3 הסיפורים עולות דמויות מעם ישראל למדרגה השלטונית הגבוהה ביותר בארץ הזרה - מרדכי נהייה ל"מ ש נ ה ל מל ך א ח ש ו ר וש" )אסתר י 3(, "א ס תר ה מל כה" )אסתר ה 3; 2, ז 7 ו עוד(; ויוסף נהייה ל"ל א ד ון ל כ ל-מ צ רי ם" )בר' מה 9). מרדכי ויוסף מצטיירים כאנשי חצר חכמים ונבונים, המשרתים את מלכיהם. גורלה של אסתר כאשר היא בהרמון המלך ונושאת חן בעיני הגי שומר הנשים וכן "בע ינ י כל- רא יה " )אסתר ב 15), 'מזכירה את גורלו של יוסף כאשר שר בית-הסוהר נוטה אליו חסד )בר' לט :21 "ו י ה י ה' א ת-י וס ף ו יט א ל יו ח ס ד ו יתן ח נ ו ב ע ינ י ש ר ב ית-ה ס ה ר". 4 בשני. 4 הסיפורים נשכח מעשה טוב למשך זמן ארוך - רק כשנדדה שנתו של אחשורוש "ו ימ צ א עלי מ ועד ן 31

39 כ ת וב, א ש ר ה ג יד מ רד כ י ע ל-ב ג ת נ א ו ת רש ש נ י ס ריס י ה מ ל ך מ ש מ רי, ה ס ף א ש ר ב קש ו ל ש לח י ד במ ל ך א ח ש ו ר וש", שואל המלך: "מ ה-נ ע ש ה י קר וג ד ול ה ל מ רד כ י ע ל-ז ה" )אסתר ו 3-2(. שר המשקים לא זכר "את-יוסף וישכחהו", ורק שנתיים ימים לאחר שהושב "על-משקהו", סיפר על יוסף לפרעה )בר' מא 43-42(. 5 ההיזכרות. 5 במעשים הטובים של מרדכי ושל יוסף היא בזמן נדודי שינה אצל אחשורוש )אסתר ו 1(, ובזמן שינה )חלום( אצל פרעה )בר' מא 1(. 6 בהגיע. 6 הגיבורים למעמדם הרם בממלכה הזרה, הם עוזרים לבני עמם ומצילים אותם מהצרה האמורה להתרחש - הרג או רעב. בהצילם את בני עמם, הם מצילים גם את השליטים הזרים מאותה סכנה - אחשורוש ניצל מהרג ופרעה ניצל מרעב. 7 גם. 7 בסיפור אסתר וגם בסיפור יוסף, נדונים ראשי המשרתים לתליה )המן ושר האופים( גם מרדכי וגם יוסף זוכים לקבלת כבוד בפומבי, כבוד הכרוך בהעברת טבעת המלך לרשותם, בלבוש מיוחד, בהרכבה במרכבה ובהכרזה - על מרדכי נאמר - "ו י קח ה מ ן א ת-ה ל ב וש ו א ת-ה ס וס ו י ל ב ש א ת-מ רד כ י ו י רכ יב ה ו ב רח וב ה ע יר ו י קרא ל פ נ יו כ כ ה י ע ש ה ל א יש א ש ר ה מ ל ך ח פ ץ ב יקר ו...ו י ס ר ה מ ל ך א ת-ט בע ת ו א ש ר ה ע ב יר מ ה מ ן ו י תנה ל מ רד כ י ו ת ש ם א ס ת ר א ת-מ רד כ י ע ל-ב ית ה מ ן" )אסתר ו 11; ח 2(. על יוסף נאמר ו י ס ר פ רע ה א ת-ט ב ע ת ו מ ע ל י ד ו ו י תן א ת ה ע ל-י ד י וס ף ו יל בש א ת ו בג די-ש ש ו י ש ם רב ד ה ז ה ב ע ל-צ ו אר ו. מג ו י רכב א ת ו ב מ רכ ב ת ה מ ש נ ה א ש ר-ל ו ו י קרא ו ל פ נ יו א ב רך..." )בר' מא 43-42(. זהו למעשה שילוב של מוטיב משותף והקבלה לשונית, שהרי ששת הפעלים המופיעים באסתר, מופיעים גם בבראשית. הקבלות לשוניות: המטבע הלשוני ויפקד פקידים ויקבצו את כל ויטב הדבר בעיני... כי כן ימלאו ימי ויהי באמרם/כדברה יום יום ולא שמע מגילת אסתר ויפקד המלך פקידים בכל- מדינות מלכותו ויקבצו את כל נערה-בתולה טובת מראה )ב 3( וייטב הדבר בעיני המלך )ב 4( כי כן ימלאו ימי מרוקיהן )ב 12) ויהי באמרם )ק': כאמרם( אליו יום יום ולא שמע אליהם )ג 4) סיפור יוסף )בבראשית( ויפקד פקידים על-הארץ )מא) 34 ויקבצו את-כל-אכל השנים הטובות )מא 35( ויטב הדבר בעיני פרעה )מא 37( כי כן ימלאו ימי החנוטים )נ 3( ויהי כדברה-אל יוסף יום יום ולא-שמע אליה.. )לט 10) 32 ן פורים תשס ה

40 המטבע הלשוני ויסר... את-טבעתו מעל ידו ויתן/ה אתה/ל כאשר שכלתי שכלתי אבדתי אבדתי ויתאפק המן ויבא אל-ביתו )ה 10( וילבשאתו/והלבישוהו וירכב אתו/ והרכיבו וקראו לפניו/ ויקרא לפניו כי איך/ איככה ברע/ה אשר ימצא את מגילת אסתר ויסר-המלך את-טבעתו מעל ידו ויתנה להמן )ג 10( וכאשר אבדתי אבדתי )ד 16( וירחץ פניו ויצא ויתאפק )מג 31( והלבישו את-האיש והרכיבהו על-הסוס וקראו לפניו )ו 9( כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר- ימצא את עמי )ח 6( סיפור יוסף )בבראשית( ויסר פרעה את-טבעתו מעל ידו ויתן אתה על-יד יוסף )מא 42( ואני כאשר שכלתי שכלתי )מג 14) וילבש אתו בגדי-שש )מא 42( וירכב אתו במרכבת המשנה ויקראו לפניו )מא 43( כי איך אעלה אל-אבי פן אראה ברע אשר ימצא את-אבי )מד 34( כמובן שיש עוד דוגמאות הן למוטיבים המשותפים והן להקבלות הלשוניות. השאלה המתבקשת לאור הדמיון הרב שבין שני הסיפורים, הן מבחינת המוטיבים והן מבחינת הלשון היא, מדוע בחר מחבר המגילה להשתמש בלשון כה דומה ובהדהודים כה רבים לסיפור יוסף, ומה הוא מבקש לומר לנו באמצעות הדמיון הלשוני ובאמצעות ההדהודים המרובים. ואפשר גם להסביר כי רב זירא מרוב שתייה חלה מאוד ונטה למות, ורבה חברו התפלל עליו שלא ימות. גם ע. חכם וגם א. ברלין בפירושיהם למגילה, טוענים שסיפור המגילה מציג אמנם סיפור שאירע בגולת פרס, כהמשכו של סיפור תולדות עם ישראל, אך מציינים כי יש בו אופי על-היסטורי. ההיסטוריה היהודית המשיכה להיות מסופרת עם אותו סוג של אויבים, עם אותו סוג של גיבורים ועם אותם דפוסים של סכנה וישועה, כאשר המאבק בין עם ישראל לאויביו מתרחש לכאורה כולו במישור הארצי, אך "מאחורי הקלעים" גם בסיפור המגילה וגם בסיפור יוסף, ניכרת בעליל יד האל, המניע, המכוון והמפעיל את המאורעות,כפי שאומר מרדכי לאסתר: " ומ י י ודע --א ם-ל ע ת כז את, ה ג ע ת ל מ ל כ ות" )אס' ד 14(, או כמו שאומר יוסף בצורה מפורשת יותר לאחיו בהיוודעו אליהם: "ו ע תה לא-א ת ם ש ל ח ת ם א ת י ה נ ה כ י ה א לה ים ו י ש ימ נ י ל א ב ל פ רע ה ול א ד ון ל כ ל-ב ית ו ומ ש ל בכ ל-א רץ מ צ רי ם" )בר' מה 8(. עלי מ ועד ן 33

41 מה לתחפושת ולמגילת אסתר? ד"ר איציק פלג אחד המנהגים המאפיינים יותר מכל את חג הפורים הוא ההתחפשות. הידעתם כי אין לתחפושת כל זכר במגילת אסתר? העדר תחפושות במגילה בולט אף על רקע העובדה שבספרים אחרים במקרא מסופר על התחפשות: כך למשל, יעקב מתחפש לעשיו, "ו ת קח רב קה א ת ב ג די ע ש ו ב נ ה ה ג דל... ו ת ל ב ש א ת י ע קב ב נ ה ה קט ן" )בראשית כז 15(; תמר התחפשה לזונה, שנאמר: "ו ת קם ו ת ל ך ו ת ס ר צ ע יפ ה מ ע ל יה ו ת ל ב ש ב ג די א ל מ נ ות ה..." )בראשית לח 15(; שאול הולך לבעלת האוב בעין דור, וכדי שלא תזהה אותו נאמר: "ו י ת ח פ ש ש א ול ו י ל ב ש ב ג דים א ח רים" )שמואל א, כח 8(; על התחפושות במקרא ומגמתן, מוזמנים המעונינים לעיין בספרו של פרופ' יאיר זקוביץ, "כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב )שמואל א, טז 7( - על תחפושת וגמולה בסיפורי המקרא, הוצ' אקדמון, תשנ"ח. בעיית היעדר תחפושת במגילה מצטרפת לשתי בעיות נוספות שעולות וצפות עם קריאה בה: האחת - שם ה' אינו מופיע בה אף לא פעם אחת, להבדיל ממרבית ספרי המקרא. לכן, אין לתמוה על כך שחכמינו התלבטו אם לכלול אותה בין 24 ספרי התנ"ך. והבעיה השנייה - מקום התרחשות העלילה במגילה. בניגוד למרבית חגי ישראל הקשורים בארץ, חג הפורים, שמקורו במגילת אסתר, מתרחש בגולה ואף תומך בה. הבעיה של העם היהודי ]"ו י ב קש ה מ ן ל ה ש מ יד א ת כ ל ה י ה ודים" )אסתר ג 6, 13([ - נפתרת בגולה ולא על ידי עלייה ארצה, למשל. אבקש ברשימה זו להיעזר דווקא בשתי בעיות אלו על מנת לענות על השאלה: מה לתחפושת ולמגילת אסתר? "התחפשות", לפי אברהם אבן שושן, פירושה: "1. שינוי מראהו כדי שלא יוכר על ידי רואיו - לבישת בגדים אחרים, אפור הפנים וכד'. 2. בהשאלה - התחסדות, צביעות, העמדת פנים" )המילון החדש, הוצ' קריית ספר בע"מ, ירושלים, עמ' 313(. לאור הגדרה זו, מתאפשר לטעון כי התחפשות - במובן המושאל של 'העמדת פנים' - ניתן לאתר בפתח המגילה בה מסופר כי " לא ה ג יד ה א ס ת ר א ת ע מ ה ו א ת מ ול דת ה כ י מ רד כ י צ ו ה ע ל יה א ש ר לא ת ג יד" )אסתר ב 10(. כלומר, אסתר הסתירה את זהותה, כדרכה ומגמתה של תחפושת טובה. מה למגילת אסתר ולסיפור אברהם ושרה במצרים? עלילה דומה המתרחשת אף היא מחוץ לגבולות הארץ, בה מתבקשת האשה היפה להסתיר את זהותה - מוכרת לנו מסיפור אחר במקרא. בספר בראשית פרק יב מסופר על אברהם אבינו היורד 34 ן פורים תשס ה

42 מצרימה. אברהם )בדומה למרדכי היהודי במגילה( מבקש משרה, אשתו היפה, להסתיר את זהותה )כאשתו( ולהגיד כי אחותו היא. שרה מתבקשת להתחפש, כלומר להעמיד פנים שהיא אחותו. דמיון העלילה של סיפור אברהם ושרה במצרים לסיפור המגילה מעורר בנו את ההשערה שבעל המגילה מפנה את תשומת לבנו הקוראים לסיפור אברהם ושרה במצרים. הדמיון הוא לא רק בעלילה אלא גם בביטויים. שני אלו מחזקים את הזיקה בין שני הסיפורים. כך למשל, על שרה מסופר שהייתה "י פ ת מ רא ה" )בראשית יב 11(, ואף על אסתר מסופר כי הייתה: "ט וב ת מ רא ה" )אסתר א 11, ב 7(; 3, על שרה מסופר: "ו ת קח ה א ש ה ב ית פ רע ה" )בראשית יב 15(, ועל אסתר מסופר: "ו ת ל קח א ס ת ר א ל ב ית ה מ ל ך" )אסתר ב 16(. מדוע חשוב היה לבעל המגילה להפנות את מבטנו לסיפור בבראשית? פרופ' יאיר זקוביץ טוען שאין זה פלא כי מגילת אסתר מושתתת על סיפור קודם שהתרחש בגולה, וכי הדמיון בין השניים בא על מנת להדגיש את השונה, עד כדי היפוך בין שני סיפורים: כך למשל, בניגוד לאסתר, אשת אברהם לא הופכת לאשת המלך; בניגוד למרדכי ואסתר, אברהם ושרה עולים ארצה )בראשית יג 1( לאחר האירוע; להבדיל משרה שמשקרת למלך הזר ואומרת שאברהם הוא אחיה, אסתר מסתפקת בזה שלא הגידה..., ועוד. לדעת זקוביץ: "סיפור תחפושת אסתר הוא בבואתו )היפוכו( ותיקונו של סיפור אברהם ושרי במצרים, ואף שש ם שמים אינו נזכר במגילה כולה ברי כי היא סיפור דתי המעדיף להסתיר, ואך לרמוז להשגחת אלוהים, כי דעת השמים שלא היתה נוחה ממעשה אברם, נוחה ממעשה מרדכי ומתחפושת אסתר." )עמ' 74(. אבקש להעיר, בתגובה לדברי זקוביץ, כי יתכן שההיפוך בין שני הסיפורים עשוי להקרין בשני הכיוונים. כשם שסיפור המגילה, לפי זקוביץ, בא בביקורת על אברם, ניתן להציע כי ההשוואה בין שני הסיפורים עשויה לעודד אותנו הקוראים לבוא בביקורת אף על גיבורי המגילה על כך שנשארו בגולה. הקוראים מתבקשים לשפוט את גיבורי המגילה על רקע עלייתם של אברהם ושרה ארצה )בר' יג 1(. ביקורת זו )ברוח ה'ציונות'( תואמת את הזרם המרכזי בסיפורי המקרא. מה למגילת אסתר ולסיפור יוסף במצרים? סיפור התחפשותה של שרה אינו הסיפור היחיד בבראשית על סיפור תחפושת שהמגילה נכתבה בהשראתה. כוונתי למפגש של יוסף עם אחיו במצרים. בעקבות הרעב בארץ, יורדים אחי יוסף לשבור שבר במצרים. הם מתייצבים בפני יוסף המשנה לפרעה מבלי לדעת שהמדובר באחיהם הקטן עלי מ ועד ן 35

43 שזרקוהו לבור. יוסף, בדומה לשרה ולאסתר, אף הוא מעמיד פנים, שנאמר: "ו י רא י וס ף א ת א ח יו ו י כ רם ו י ת נ כ ר א ל יה ם...ו ה ם לא ה כ רה ו" )בראשית מב 8-7(. על הדמיון בעלילה ובלשון אתם מוזמנים לקרוא ברשימתה של ד"ר אמירה מאיר בעלון זה. לפיכך אסתפק בפניית תשומת לבכם לכך שסיפור יוסף להבדיל מסיפור המגילה - ובדומה לסיפור אברהם במצרים - מסתיים בבקשתו מאחיו שיעלו את עצמותיו ארצה לאחר מותו )בראשית נ 25-24(. מה לתחפושת ולמגילת אסתר? לאור ההשוואה לשני סיפורים אלו בבראשית, עולה וצפה השאלה: מדוע הסתיר בעל מגילת אסתר את ההשגחה האלוהית? השוואה זו מלמדת אותנו כי למרות שאין שם ה' מוזכר במגילה, הסיפור המקראי מהווה לה מקור השראה. יש הרואים בדברי מרדכי לאסתר: "ב ע ת ה ז את רו ח ו ה צ ל ה י ע מ וד ל י ה ודים מ מ ק ום א ח ר" )אסתר ד 14( רמז להשגחה האלוהית. עדיין נותרה, אף ביתר שאת השאלה: למה הוסתר האל? אם המגילה קבלה השראתה מסיפורי ספר בראשית, אם ההשגחה האלוהית נרמזת בצירוף "מקום אחר", מדוע לא נאמר בה במפורש השם המפורש? מי היה מעוניין להסתירו? ומדוע? תשובה אפשרית לשאלה זו עשויה לבוא לנו מספרי המלכים בהם עשרות פעמים מופיעה נוסחה קבועה ואחידה לסיום פעלו של מלך ממלכי ישראל ויהודה. למשל, על ירבעם מסופר בספר מלכים א פרק יד 19: "ו י ת ר דב רי י רב ע ם א ש ר נ ל ח ם ו א ש ר מ ל ך ה נ ם כ ת וב ים ע ל ס פ ר דב רי ה י מ ים ל מ ל כ י י ש רא ל", או על עמרי כתוב: "ו י ת ר דב רי ע מ רי א ש ר ע ש ה וג ב ורת ו א ש ר ע ש ה ה לא ה ם כ ת וב ים ע ל ס פ ר דב רי ה י מ ים ל מ ל כ י י ש רא ל" )מלכים א, טז 27(; אותה הנוסחה חוזרת שוב ושוב אף בהקשר של מלכי יהודה, למשל: "ו י ת ר כ ל דב רי א ס א ו כ ל ג ב ורת ו ו כ ל א ש ר ע ש ה ו ה ע רים א ש ר ב נ ה ה לא ה מ ה כ ת וב ים ע ל ס פ ר דב רי ה ימ ים ל מ ל כ י י ה וד ה..." )מלכים א פרק טו 23(; מה לכל זה ולמגילה? ובכן, אף מגילת אסתר השתמשה באותה הנוסחה, אך במקום 'מלכי ישראל ויהודה' נכתב 'מלכי מדי ופרס', ככתוב בסוף המגילה: "ו כ ל מ ע ש ה ת קפ ו וג ב ורת ו ופ רש ת ג דל ת מ רד כ י...ה ל וא ה ם כ ת וב ים ע ל ס פ ר דב רי ה י מ ים ל מ ל כ י מ די ופ רס" )אסתר י 2(. העמדת הפנים של הנוסחה בסיום המגילה נחשפת כאשר מזהים את מקורה המקראי. כפי שמציע פרופ' זקוביץ, מגילת אסתר )על פי סופה( מתחפשת לספר תולדות מלכי מדי ופרס. לכן, כנראה, כדי שהתחפשות מגילת אסתר לספר דברי הימים למלכי מדי ופרס תהיה מושלמת, ש ם ה' לא מופיע בה, אבל רוחו מרחפת על פני דפי המגילה מתחילתה ועד סופה. פתחנו בתחפושת )הנעדרת מן המגילה( ואף סיימנו בה )ובחשיפתה(. חג שמח. 36 ן פורים תשס ה

44 על החובה להשתכר בפורים "עד דלא ידע בין 'ארור המן ל'ברוך מרדכי'" ד"ר שלמה ויסבליט כבר במקרא אנו מוצאים סיפורים בגנות השכרות, כמו: הסיפור על נח ובניו )בר' ט(, על לוט ובנותיו )בר יט(, ואמירות בשבחו של היין. למשל: ציבא נער מפיבשת אמר לדוד שיש לו נבל יין על חמורו "לשתות ה י ע ף במדבר" )שמו"ב טז 2(, ובתהילים אנו קוראים "ו י י ן י ש מ ח ל ב ב-א נ וש ל ה צ ה יל פ נ ים מ ש מ ן ו ל ח ם ל ב ב-א נ וש י ס ע ד" )קד 15(. היין בפסוק זה מתואר כמשמח את הלב, אך חז"ל )גמרא ברכות דף לה עמ' ב( ייחסו לו גם את סופו של הפסוק הזה וקבעו שתי מעלות טובות ליין: האחת משמח את הלב והשנייה סועד אותו. היין הוא רכיב חשוב בקיום מצווות שונות: עליו מקדשים בלילות שבת ומועדים; מברכים עליו בברכת אירוסין ונישואין, בברכות ברית מילה, ב'שבע ברכות' שעורכים לחתן וכלה, שותים ארבע כוסות בפסח ועוד. חז"ל דרשו בשבחו של היין ומשתמשים בו לדבר מצווה, כגון מה שאמר רבי יוחנן )גמרא שבועות דף יח עמ' ב(: "כל המבדיל על היין במוצאי שבתות הווין לו בנים זכרים". עד כדי כך! אך מוצאים אנו בדברי חז"ל גם אמירות בגנות שתייה מופרזת כגון: "אין טוב יוצא מן היין" )מדרש במדבר רבה, פרשה, י' אות כא(, 1 ונזכרים הסיפורים על נח ועל לוט. לאור הדברים הנ"ל מוזר מאוד לקרוא אמירה מפורשת בגמרא )מסכת מגילה דף ז' עמ' ב( המחייבת אדם לשתות לשוכרה בסעודת פורים: "אמר רבא: מוחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע 2 בין ארור המן לברוך מרדכי )=חייב אדם להשתכר בפורים עד שלא ידע ]להבחין[ בין ארור המן לברוך מרדכי(". לפי דברי האמורא רבא חובה ממשית היא להשתכר בפורים עד כדי כך שלא ידע להבחין בין רע - 'ארור המן' - לבטוי - 'ברוך מרדכי', שאגב: הגימטריה של שני הביטויים הללו שווה: 502! והדברים של רבא סותרים לחלוטין את אמירות חז"ל בגנות השתייה המופרזת של יין. ואכן אמירה זו של רבא, ובעיקר הדגש על החובה, עוררה תמיהה אצל פוסקי הלכה במשך הדורות, על אף שלהלכה הם פוסקים ממש כרבא! הרמב"ם למשל, פוסק כרבא אבל מוסיף מילה אחת לדבריו, שהיא גם פירוש וגם סייג. וכך הוא כותב ב'הלכות מגילה' )פרק ב' הלכה טו(: כיצד חובת סעודה זו. שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי שתצא ידו, ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרותו". המילה הנוספת לאמירתו של האמורא רבא 'וירדם' שמה לשכרות גבול. ההלכה מורה לאדם לשמוח עלי מ ועד ן 37

45 בפורים, להכין סעודה נאה ולהשתכר, אבל, לשכב לישון, זאת כנראה, כדי לא להגיע למעשים לא רצויים כתוצאה משכרות, כמו, הסיפור שמובא בגמרא מיד לאחר אמירתו של רבא. והסיפור מוזר יותר מהאמירה עצמה 3 : "רבה ורב זירא סעדו יחד סעודת פורים והשתכרו. קם רב ושחט )!( את רב זירא. למחרת ביקש רחמים והחיה אותו. כעבור כעבור שנה אמר לו רבא לרב זירא: יבוא מר ונעשה סעודת פורים משותפת. אמר לו: לא בכל שעה ושעה מתרחש נס. 4 הרבה פוסקי הלכה תמהים על סיפור זה ופירשוהו לא כפשוטו, שהרי הוא, ממש לא ייתכן, גם מעצם ייחוס הריגה לאחד האמוראים וגם יכולתו להחיות מת! ועל כן יש מי שפירש את המילה 'שחט' כמו 'סחט' 5. ואם כך הסיטואציה משתנה. רבה בשכרותו 'סחט' או חנק קצת את רב זירא עד שזה התעלף, ורבה התפלל עליו והשיב את רוחו. ואפשר גם להסביר כי רב זירא מרוב שתייה חלה מאד ונטה למות, ורבה חברו התפלל עליו שלא ימות. ואגב, ייתכן, שהסיפור הזה מובא בגמרא מיד לאחר אמירתו של רבא, כדי ללמדנו מה עלול לקרות כשמשתכרים מאד, ובא לסתור את דברי רבא. מכל מקום עצם אמירתו של רבא קשה מאד ומוזרה. אחד מחכמי ימי הביניים שלנו, פרשן מנהגים והלכות, אבודרהם 6, שואל: "היאך חייבו חכמים להשתכר בפורים, והלא בכמה מקומות בתורה מזכיר, שהוא מכשול גדול כמו בסיפורי נח ולוט?". רבי אבודרהם משיב כי היות וכל הנסים שנעשו לישראל בימי אחשורוש היו על ידי משתאות יין - כמסופר במגילת אסתר - על כן התירו חכמים לשתות, כדי לזכור את הנסים הגדולים הללו. אך, בתקופות מאוחרות יותר, ועד ימינו, המשיכו פוסקי ההלכה להסתייג מעניין השכרות. בספר 'חיי אדם' כותב מחברו 7, רבי אברהם דאנציג, בהלכות מגילה )כלל קנ"ה סימן ל'(: "כיון שכל הנס היה על ידי היין... לכן חייבו חכמים להשתכר ולפחות לשתות יותר מהרגלו, כדי לזכור הנס הגדול. ואמנם היודע בעצמו שיזלזל או במצווה מן המצוות, בנטילת ידים וברכה וברכת המזון או שלא יתפלל מנחה או מעריב או שינהג קלות ראש, מוטב שלא ישתכר, וכל מעשיו יהיו לשם שמים." אחד מגדולי הפוסקים האשכנזים בתחילת המאה ה הידוע בכינויו 'החפץ חיים' 8, מצטט בדברים ב'הלכות מגילה' )סימן תרצ"ה( פוסקים קודמים לו וכותב בין השאר: "ומכל מקום אין אנו מצווים להשתכר ולהפחית עצמנו מתוך השמחה, שלא נצטווינו על שמחה והוללות ושל שטות, אלא בשמחה של תענוג שיגיע מתוכה לאהבת השם יתברך והודאה על הנסים שעשה לנו". 38 ן פורים תשס ה

46 לדעת 'חפץ חיים', החיוב שמחייב האמורא רבא להשתכר בפורים אינו חד משמעי ואינו מחייב ללא הסתייגות. רק אם השותה, כוונתו לשם שמים, לעבודת ה', יכול הוא לשתות, אבל לא להשתכר. ויכול היה פוסק הלכה זה, כמו גם אחרים לפניו, ללמוד משהו על השמחה שבסעודת פורים, מהלכה של הרמב"ם באותו עניין )הלכות מגילה, פרק ב' הלכה יג:( "מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובמשלוח מנות לרעיו, שאין שם שמחה גדולה ומפוארה, אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים, שנאמר )ישעיה נז 15: 'ל ה ח י ות ר וח ש פ ל ים ול ה ח י ות ל ב נ דכ א ים'"(. וכמה אקטואלים דברים אלה שנכתבו לפני למעלה מ- 800 שנה. הערות: 1. על שבח היין ועל גנותו ראו: אליעזר לשוסברג, "רב סעדיה גאון בשבח היין לקידוש ובגנות השכרות", מחקרי חג 3, מכללת בית ברל, אדר א' תשנ"ב, עמ' כאן הצירוף 'עד דלא ידע' הוא תיאור מצב, וממנו נוצר שם התהלוכה הפורימית 'עדלאידע'. עליה ועל ייסודה ראו מאמרו של עזרא שפרוט, 'חגיגות פורים בתל אביב", מחקרי חג 2, מכללת בית ברל, אדר תש"ן, עמ' 106, ואילך הערות 49 44, 16, שם. 3. הסיפור כתוב בארמית ומובא כאן בתרגום לעברית. 4. זה, כנראה, מקורה של האמירה העממית: "לא כל יום פורים". 5. השוו: בראשית מ 11: "ו כ וס פ רע ה ב י די ו א קח א ת ה ע נ ב ים ו א ש ח ט א ת ם א ל כ וס פ רע ה". 6. רבי דוד בן יוסף אבודרהם. חי בעיר סיביליה בספרד. סיים לכתוב את ספרו, כשמו אבודרהם, בשנת ונפטר בוילנא בשנת נחשב פוסק חשוב בזמנו. הוא שחיבר את 'תפילה זכה' הנאמרת בעדות אשכנז בערב יום הכיפורים לפני 'כל נדרי'. 8. הרב ישראל הכהן מראדין. נקרא כך על שם ספרו החשוב 'חפץ חיים' העוסק בענייני איסור לשון הרע ורכילות. הוא שכתב את 'משנה ברורה' וב'אור הלכה' על שולחן ערך אורח חיים. נחשב כפוסק קובע לעדות אשכנז. נפטר מבט החוצה ומבט פנימה - מימד רעיוני במצוות חג הפורים ד"ר שגית מור שתי מצוות, שלכאורה אין קשר ביניהן, נגזרו מפרטים "רמוזים" במגילת אסתר. בשבת, שלפני פורים קוראים בבית הכנסת את פרשת "זכור": "ז כ ור א ת א ש ר ע ש ה ל ך ע מ ל ק ב דרך ב צ את כ ם מ מ צ רי ם: א ש ר קרך ב דרך ו י ז נ ב ב ך כ ל ה נ ח ש ל ים א ח ריך ו א ת ה ע י ף ו י ג ע ו לא י רא א לה ים: ו ה י ה ב ה נ יח ה' א לה יך ל ך מ כ ל א י ב יך מ ס ב יב ב א רץ א ש ר ה' א לה יך נ ת ן ל ך נ ח ל ה ל רש ת ה ת מ ח ה א ת ז כ ר ע מ ל ק מ ת ח ת ה ש מ י ם לא ת ש כ ח" )דברים כה 19-17(. קריאת הפרשה וההפטרה )שמואל א 15(, שמספרת את סיפור "כישלונו" של שאול לקיים את מצוות מחיית עמלק - בחומלו על אגג מלך עמלק ועל הצאן והבקר, כשלון שבעטיו נכרתה המלכות עלי מ ועד ן 39

47 ממשפחתו והועברה לבית דוד - נגזרת מיחוסם של מרדכי ואסתר למשפחת שאול )אסתר ב 7-5(, ושל המן לאגג מלך עמלק )אסתר ח ג(. אסתר ומרדכי, בהביאם לתליית המן ובניו, משלימים את המלאכה בה נכשל שאול. יחוס זה "מכניס" את ארועי המגילה לתוך הקשר רעיוני-היסטורי רחב. בפורים זוכרים כי איבת עולם קיימת בין ישראל לעמלק. חוליית הקישור )שאול ואגג( מוסיפה, כי אם בזמן שעם ישראל בארצו אין הוא עושה כמצווה עליו ונתפס לחולשה, עלול הכשלון להעמיד אותו שוב מול עמלק בגלות, במצב של חולשה ותלות. מה מסמל עמלק, שרק עליו נאמרה מצווה חמורה התובעת למחות את זכרו פיסית, אך לזכור ולא לשכוח את מוראותיו? מדוע התרשלות במצווה זו דווקא שימשה עילה לשינוי בית המלכות בישראל? כדי לענות על כך יש להפנות את המבט לרגע ולאופן בו תוקף עמלק את ישראל. עמלק תוקף מייד לאחר חציית ים סוף. בין החצייה להתקפה מסופר על רצון העם לשוב למצרים אל המוכר ו"הבטוח" "]וילינו[ ו י ל ונ ו כ ל ע דת ב נ י י ש רא ל ע ל מ ש ה ו ע ל א ה רן ב מ דב ר: ו י אמ ר ו א ל ה ם ב נ י י ש רא ל מ י י ת ן מ ות נ ו ב י ד ה' ב א רץ מ צ רי ם ב ש ב ת נ ו ע ל ס יר ה ב ש ר ב א כ ל נ ו ל ח ם ל ש ב ע כ י ה וצ את ם א ת נ ו א ל ה מ דב ר ה ז ה ל ה מ ית א ת כ ל ה קה ל ה ז ה ב רע ב" )שמות טז 3-2(. בני ישראל, שזה אך יצאו ממצרים, שרויים במנטאליות של עבדים. ישראל, בדומה לנער שזה עתה התחיל את תהליך התבגרותו, מצויים בשלבים הראשוניים ביותר של גיבוש זהותם הדתית, הלאומית והחברתית. העם המתבגר טרם עבר את טקס "בר המצווה" של מעמד הר סיני, בו יקבל את מצוות העולם הבוגר, ואליהן יתחייב בברית. הטקס יתרחש רק בעוד מספר שבועות, ואפילו לאחריו יצטרך העם להמשיך בתהליך עוד 40 שנה, עד שיוכל לממש את זהותו החדשה והבוגרת בגבולות ארץ חדשה. עיתוי מכריע זה, של זהות מטושטשת, של חוסר בגרות ערכית ומנטאלית, מנצלים העמלקים. עמלק אינו מתקיף את החזקים מקרב העם, בעלי הבשלות שהשלימו עם הוויתור על תפנוקי הילדות, ושמוכנים להתמודד עם אתגריה, למלחמה עליה מצווים ישראל לדור דור. דומני שיסוד סמלי זה של עמלק הוא שעמד לנגד עיניו של הסופר מאיר שלו בעצבו את דמות הצבוע בספרו רומן רוסי: "בכפר השכן אירע אז מקרה נורא. אחד האיכרים שלח יד בנפשו ואין יודע מדוע...המתאבד השאיר אחריו אלמנה וילד יחיד כבן שמונה...הוא לקה במחלת הירח, התחיל לשוטט בלילות, ועם שחר היה חוזר הביתה, רגליו פצועות מאבני השדה ומחודי הדרדרים. 'אני שומע שאבא קורה לי' אמר. פינס ]המורה המיתולוגי. ש"מ[ רתח...הוא הבין מיד שיד הצבוע בדבר, אבל חודש ניסן התחיל ואיש לא שהה לאזהרותיו... היתום הסהרורי היה נעלם בלילות, תר אחרי אביו. מתוך שינה ניתק את החבלים שקשרו אותו 40 ן פורים תשס ה

48 למיטה והלך...בלילה השביעי שב הצבוע וקרא בשדות, והפעוט צהוב השיער אשר דימה כי אביו המת קורא לו, נפתה וקם ממיטת אמו ויצא שוב אל השדות, עניו עצומות ורק כתונת שינה לבנה לגופו. שלושה ימים אחרי כן נמצאה גופתו הקטנה רצוצת העורף באפיק היבש של הנחל, ליד עץ הדום. זייצר הזקו ]החמור של המושב. ש"מ[ הוא שגילה את הילד...הוא רץ והזעיק את האבות המייסדים מן העמק כולו. פינס, שמעולם לא היה 'מקלי המרוץ ומגיבורי המלחמה', עמד לפני הקבר הפתוח, ליד ארונו הקטן של הקרבן, בכה ונשבע בשם כולנו לנקום. 'לא לחינם יכה בקטנים ובלחשים שבנו. הצבוע הוא היאוש והפקפוק, הטלת הספק וזריית החול בעיניים', אמר פינס, 'ואנו נאמץ את לבבנו וידינו, ונוסיף לבנות ולשתול, לזרוע ולהשקות, עד יגע החורש בקוצר, וקוטפי הפרי בנושאי משך הזרע'...במהרה הצטרף גם זכר הילד אל משקעי הכאב והזכרון של אנשי העמק. יחד עם קרבנות הקדחת, נרצחי הדרכים, המתאבדים והנופלים בצדי הנתיב, היה גם הוא לשם בספרי הכפר, לתמונה ממוסגרת בשחור בחדרי המורים. הייתי מביט בפניו הקטנים ומחרף בליבי". הצבוע, שממתין בין הקנים בביצות הייאוש, אורב ורוצח את הקטנים והחלשים. את אלו שזהותם הציונית טרם גובשה והופנמה דיה כדי לעמוד במחיר שתובעת הבחירה בארץ חדשה ותרבות חדשה. בצבוע- עמלק זה נקראים להלחם "מייסדי העמק", שבדומה למשה מוליכים את העם אל מימוש ייעודו. כנגד הפניית המבט כלפי האיומים החיצוניים, מוטעמת במצוות פורים גם הפניית המבט כלפי פנים - אל מהותה של התרבות היהודית כקהילה ערכית. המצווה המדגישה פן זה נגזרת מסיומה של המגילה: "ו י כ ת ב מ רד כ י א ת ה דב רים ה א ל ה...ל ע ש ות א ות ם י מ י מ ש ת ה ו ש מ ח ה ומ ש ל וח מ נ ות א יש ל רע ה ו ומ ת נ ות ל א ב י ונ ים" )אסתר ט 22-17(. הרמב"ם )משנה תורה, הלכות מגילה ב' י"ז( מטעים מצווה זו בדברים הבאים: "מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובמשלוח מנות לרעיו. שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים. שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה, שנאמר להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים" מתנות האביונים, מדגישות את הערבות ההדדית כתנאי לישועה וכתנאי לשמחת אמת. מוטיב זה משלים את הקשרו הרעיוני של פורים: הגאולה תלויה בחוזקנו הפנימי, בנהירות זהותנו והזדהות עם צדקת דרכנו. מצוות פורים מטעימות, כי קיומה של הקהילה והתרבות היהודית מותנית בסולידריות, בדאגה לחלשים השונים שבחברתנו ובחיזוקם - כנגד פיתויים רגעיים מבחוץ, פקפוק ויאוש, ובנתינה ועזרה מבפנים. עלי מ ועד ן 41

49 אחש חש ממש? מוטי לקסמן "א ח ש דרפ נ ים הם רצי המלך"; כך כתוב באתר רציני בממלכת האינטרנט, העוסק גם במועדי ישראל. האמנם זאת אנו למדים ממגילת אסתר? "ו י כ ת ב כ כ ל א ש ר צ ו ה ה מ ן א ל א ח ש דרפ נ י ה מ ל ך ו א ל ה פ ח ות א ש ר ע ל מ דינ ה ומ דינ ה" )אסתר ג, 12(; "ו י כ ת ב כ כ ל א ש ר צ ו ה מ רד כ י א ל ה י ה ודים ו א ל ה א ח ש דרפ נ ים ו ה פ ח ות ו ש רי ה מ דינ ות" )אסתר ח, 9(. כלומר מהכתוב ברור ש"א ח ש דרפ נ ים" היו בעלי תפקיד מלכותי בבחינת מושלים או נציבים המושלים באחת ממדינות האימפריה הפרסית )ואותו מובן אפשר למצוא גם בספר דניאל ]ג, 27; 2, ו, 2[ וגם בספר עזרא ]ח, 36[(. מכאן מסקנה ראשונה: גם באתר באינטרנט, הנחשב רציני, כדאי לבדוק את הכתוב בו, לפני שמאמצים זאת כנתון המובא בפני התלמידים... אבל, אנו לא באנו לעסוק ב"זהירות גלישתית" אלא בדברים הקשורים לחג הפורים. ובכן, עיון במגילת אסתר מגלה, בין השאר, שלוש מילים: "א ח ש ו ר וש", "א ח ש דרפ נ ים", "א ח ש ת רנ ים". שלוש המילים האלה פותחות בתחילית "א ח ש", היש משמעות לתחילית זו? איך נענה לשאלה זו? אנו עוסקים בעצם בשמות עבריים למונחים פרסיים, לכן עלינו לנסות לחפש את התשובה במונחים הפרסיים, נעשה זאת מונח אחר מונח. "א ח ש ו ר וש" -"ה וא א ח ש ו ר וש ה מ ל ך מ ה ד ו ו ע ד כ וש ש ב ע ו ע ש רים ומ א ה מ דינ ה" )אסתר א, 1(. זהו שם עברי לשם בצורתו הפרסית ;]khshayârsha[ בפפירוסים ארמיים ובכתובות ארמיות: 'חשירש' או 'חשיארש' )שליט, עמ' (. אחרים מאייתים זאת כ'חשיארשא' )אבניאון, עמ' 66(. "א ח ש דרפ ן" - כאמור לעיל אלה הם מושלי מדינה או ניצבים באימפריה של פרס. בפרסית המונח הוא 'ח ש ת רפ ו ן', זו מילה איראנית עתיקה, במקור מילה מדית )פריי, עמ' 596(. "א ח ש ת רן" - "ה א ח ש ת רנ ים", הם "ה רצ ים ב ס וס ים... ה א ח ש ת רנ ים" )אסתר ח, 10( כלומר, שליחים מלכותיים שהעבירו את הדואר הרשמי ברכיבה על סוסים המחלפים בתחנות ממלכתיות מיוחדות מהבירה למחוזות ובחזרה )אבניאון, עמ' 67(. המקור בפרסית הוא 'ח ש ת רא' ]khs atra[ שמשמעותו שלטון מלכות, כאשר הסיומת ]ana[ מורה על תואר השם, כלומר מלכותי שייך לרשות, שייך למלך )ליונשטם, עמ' 88(. אם-כן, שלוש המילים מציינות מלך, מושלים ורצים, כלומר כולם קשורים לענייני המלכות; ובפרסית יש לכולם תחילית של 'חש': "חשיארש" )א ח ש ו ר וש(, "ח 'ש ת רפ ו ן" )א ח ש דרפ ן(; "ח ש ת רא" )א ח ש ת רן(. אם-כן, מסתבר שהתחילית בעברית "אחש" מקורה בתחילית הפרסית "חש"; ה"א" היא בבחינת "א" פרוסתטית, כלומר תחילית למילה שאינה חלק ממנה מבחינה אטימולוגית ומבלי ליצור בה שינוי סמנטי כמו: שמורה-אשמורה, זרוע-אזרוע, סכולה-אסכולה ועוד )שויקה, עמ' 1522(. 42 ן פורים תשס ה

50 ובכן, פתרנו את השאלה. אבל, הואיל ובפורים אנו, אי-אפשר בלא דברי ליצנות אחדים הקשורים לנושא הנדון. א. ברור שאסור לפגוע בתלמיד ובוודאי לא לקללו, עם-זאת, באתר שקמה מופיע לקט של קללות שהיו שגורות בפי מורים וביניהן תגלו גם, נו מה? אווילים, אווזים, אחשדרפנים, דגים סרוחים, הדיוטים, ויזתאים, עם הארץ, עמלקים, פראים, צפעונים, רשעים, ריקים, שוטים, שרצים, שקצים, תיישים ב. אם לא ידעתם הרי המילה "ו ה א ח ש דרפ נ ים" )אסתר ט', 3( היא המילה הארוכה ביותר בתנ"ך )11 אותיות(, ואפשר לנצל אותה למשחק של גזירת מילים שונות; נסו, לכמה הגעתם? ג. ה ס פ ר שלי הוא ממוצא פרסי והוא אמר לי ש"א ח ש" בפרסית פירושו: נעים. ד. ואם עדיין לא מצאתם נושא לתחפושת, הרי הצעות שעושות שימוש בתחילית "אחש". אפשר להתחפש ל"ו'אחש" בערבית זה כינוי גנאי בבחינת חיה-רעה לגבר מכוער, מוזנח, לא נקי וזרוק כזה; יכול להיות עם כרס או בלי, שעיר, לא מגולח וכו'... ואפשר גם להתחפש ל"ג'אחש", כן גם זה בערבית והפירוש - חמור. אז אם חיש חשתם חוש לתחושה ליצנית והתחפשתם לנחש או לחושחש או לו'אחש או לג'אחש, יבושם לכם, ואנו נשמח לקבל תמונות... בקיצור שכל אחד יהיה בבחינת חש עליזות, חביבות ושמחה ממש ללא כל חשש... מקורות: * איתן אבניאון )עורך(, המילון האנציקלופדי של המקרא, כרך ראשון, תל-אביב 1998 * שמואל א. ליונשטם )עורך(, אוצר לשון המקרא, כרך א, ירושלים * ריצ'רד נ. פריי, "פרס" בתוך אלעזר ליפא סוקניק )יו"ר( ומשה דוד קאסוטו )עורך ראשי(, אנציקלופדיה מקראית, כרך ו, ירושלים תשל"ב. * אברהם שליט, "אחשורוש " בתוך אלעזר ליפא סוקניק )יו"ר( ומשה דוד קאסוטו )עורך ראשי(, אנציקלופדיה מקראית, כרך א, ירושלים תשכ"ה. * יעקב שויקה, רב מילים, המילון השלם, כרך חמישי, תל אביב עלי מ ועד ן 43

51 פרפראות לפורים ברכת אברהם פרפראות פרפראות פרפראות פרפראות פרפראות באחת הערים גר עשיר יהודי אשר שם משפחתו היה מן. בכל פורים, עד שעת הצהריים, נוהג היה העשיר הזה לתת לכל פונה אליו די מחסורו. פעם עבר חכם עני ליד בית העשיר וראה את ההתקהלות. כששמע שהעשיר נותן נדבות לעניים עד שעת הצהריים נדחק גם הוא להיכנס לבית העשיר ועמד בצד מוכה ופצוע. בצהרים יצא העשיר בגאווה למרפסת ביתו, לראות את קהל הנאספים. הרים החכם ראשו כלפי העשיר וקרא בקול רם: "ייתן לך האלוהים את ברכת אברהם!". העשיר התפלא לשמוע כי החכם מברכו בברכה נפלאה זו. לעת ערב שלח העשיר את משרתו להביא אליו את החכם לסעודת פורים. המשרת בא ואמר לחכם: "קום מהר, אתה מוזמן לסעוד את סעודת פורים בבית העשיר מן, אשריך שזכית לכך". בא החכם לבית העשיר. בהיכנסו, קם העשיר לפניו, לקחו והשיבו לידו. על השולחן היו ערוכים מטעמים רבים. באמצע הסעודה פנה העשיר אל החכם ואמר: "רצוני לדעת מדוע בירכתני בברכה כה לבבית?. ענה החכם: "את תשובתי תקבל לאחר הסעודה." לאחר הסעודה הדשנה הזהיר החכם את העשיר כי תשובתו לא תשמח את לבו והפציר בו לוותר על שאלתו. אך העשיר לא ויתר, והחכם גילה את האמת שבלבו: "דע לך, ידידי, כי צער גדול וייסורים סבלתי, ועמי עניים אחרים, כשהצטופפנו ליד ביתך. לכן יצאה מפי קללה ולא ברכה. אברהם נתברך בתוספת האות ה"א לשמו ונקרא אברהם. איחלתי גם לך תוספת לשמך: לא מן שמך אך המן." העשיר הבין את הרמז ונתן לעני תרומה ביד רחבה. סיפר יוסף ברזני )ארץ ישראל: ספרדי(, מתוך: חג לעם, ד"ר אליעזר מרכוס פרפראות המלצת העורך: תקראו שוב את הסיפור ושימו לב מתי 'העני החכם' מכונה 'עני' ומתי 'חכם' - ועל ידי מי? 44 ן פורים תשס ה

52 עלי מ ו עד עורך: ד ר איציק פלג פורים חוברת מספר 15 אדר תשס ו, מרץ 2006 דבר העורך קוראים יקרים פורים קרב ובא ועמו הטבע מתעורר לחיים ומתכסה עלווה ופריחה שאינם תחפושות וכיסוי אלא הטבע במלוא הדרו. הפעם, האכסניה התמלאה בחומר לרוב ולכן נקצר בדברים ונפנה היישר למאמרים. מאמרה של ד"ר יפה בנימיני מנווט אותנו בעיון ספרותי בתפילת 'על הניסים' לפורים ולחנוכה ובחשיבותה לחיזוק האמונה והתקווה לאורך הדורות. רותי פישר ב"ח ואנוכי, ד"ר איציק פלג, התמקדנו בתהפוכות במגילת אסתר. מומלץ לכם הקוראים לשים לב לנקודות ההשקה של שני המאמרים אך בייחוד להבדלים, שהרי, "ה י ל כ ו ש נ י ם י ח ד ו ב ל ת י א ם נ וע דו?" )עמוס ג 3(. מוטי לקסמן כותב על הרעש והרעשן בפורים )שאינו חדל להרעיש בהישמע שם המן(, ועל קול אלוהים שלא נשמע במגילה, כי " לא ב רע ש ה'...". ד"ר ציפי יבין, רכזת המקרא בבי"ס שרת בכפר סבא, כותבת על נשים מקראיות וחוץ-מקראיות כסוכנות הצלה של העם-היהודי. ד"ר שלמה ויסבליט, מדגים במגילת אסתר את החופש היצירתי הרחב שהטקסט אפשר לדרשן החזל"י, וזאת בזכות החופש שנטל בהבנת פסוקי מקרא. ונחתום בשני מאמרים - של ד"ר שגית מור מזה ושל עוזי לושי מאורנים מזה - הנושקים למיניות במגילת אסתר בעיני חז"ל. לסיום, אני מודה לרונית טסלר אוריון על הסיוע בהוצאת העלון ולרויטל רוזנשטרום, המעצבת של בית ברל, על עיצובו. תודה וחג פורים שמח! ממחשב)ות( העורך ד"ר איציק פלג

53 אמנות הספרות בשירות האמונה עיון ספרותי בתפילת "על הניסים" לפורים ולחנוכה ד"ר יפה בנימיני זה לא סוד, שלאורך כל ההיסטוריה היהודית נמצאו ועדיין נמצאים אנשים, שמכל מיני סיבות עשויים לפקפק באפשרות, שמה שעשה האל לאבותיהם בימים ההם, הוא אכן עשוי לחזור ולעשות גם להם בזמן הזה. זה גם לא סוד, שאנשי הדת, חדורי האמונה המוחלטת שבתוכנו, לא היו ולא יהיו לעולם שותפים לפקפוק זה, כי הם בתוכם ובכל לבם מאמינים באפשרות הזו. יתרה מזו, וגם זה אינו סוד, הם היו רוצים, שהאמונה באל הכול יכול תתקבל על דעת כול העם ללא עוררין. אבל כיצד מגשימים שאיפה זו? כיצד משכנעים את המפקפקים, שאכן מעשי האל למען עמו עתידים להתגלות גם בזמן הזה וגם בכל הזמנים? נראה לי, שהפתרון נמצא להם לאנשי הדת והאמונה באומנות הספרות. מן ההיסטוריה היהודית, המוכרת לציבור זה, הם לקחו שני אירועים שונים לחלוטין: אירוע שמסופר במגילת אסתר בתנ"ך ואירוע שמסופר בספרים החיצוניים בספרי החשמונאים, וההשוואה בין שני טקסטים אלו מעלה מיד את השוני הגדול שבין שני האירועים ולא נרחיב על כך כאן את הדיבור. את שני הסיפורים השונים הללו הם יצקו יחד לתבנית ספרותית ולשונית אחת חדשה וזהה ובכך הפנו את תשומת הלב לדומה בין שני אירועים אלו. יתרה מזו, בשביל העם הם שיבצו את הטקסט החדש שיצרו בסידור התפילות בשני טקסטים פופולריים ביותר: תפילת שמונה עשרה וברכת המזון. ברור לכל, כי מדובר כאן בטקסט, שנקרא על שם מילותיו הראשונות "על הניסים". כבר חז"ל הפנו את תשומת לב העם למשותף בין שני החגים פורים וחנוכה באומרם: "אם כל המועדים יהיו בטלים - חנוכה ופורים לא נבטלים" וזאת למה? כי שני חגים אלו, שאינם מדאורייתא, נתנו לבני ישראל בזכות מעשיהם: בשניהם נמצא יציאה אקטיבית של בני העם היהודי נגד אויב, שקם עליהם להשמידם רוחנית על ידי זה ששלל מהם את הזכות לקיים בחופשיות את אמונתם ואת תורתם )היוונים( ואף קם עליהם להשמידם פיזית )הפרסים והמדים(. והנה מחברי תפילת "על הניסים" יצרו בין שני חגים אלו משותף נוסף, וקודם כל כתבו פתיח משותף, שמצהיר מראש את התזיס האמוני שלהם: הודאה והודיה מראש לאל "על הניסים ועל הפורקן ועל הגבורות ועל התשועות ועל הנפלאות ועל הנחמות ועל המלחמות שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה". 46 ן פורים תשנ ו

54 כפי שניתן לראות מדובר כאן לא על פעולה אחת של האל, אלא נמנים כאן בהכללה שבעה מעשים שלו. שבע כידוע הוא מספר נוסחאי, המביע שלמות. )כדאי לשים לב, כי בין המעשים מצויה המילה "פורקן", המילה היחידה שהיא כאן בארמית ופירושה פדות, הצלה משעבוד(. בשבעת המעשים הללו באים לידי ביטוי שלושה סוגים של מעשים, שהאל מסוגל לעשות כל אחד מהם לחוד ואת כולם ביחד: 1. "נסים" ו"נפלאות", אלו הם מעשים שהם למעלה מהטבע, ואין להם הסבר רציונאלי. הם מתנוססים ומשמשים אות,מופת ודגל )נס הוא גם דגל( ליכולת הבלתי מוגבלת של האל לעזר לאדם, הראוי לכך, בעת צרתו. הם יכולים להסתבר רק אם נראה בהם התערבות אלוהית ישירה, שנעשית מתוך יכולתו הרבה ורצונו הטוב של האל. 2. "גבורות" ו"מלחמות" אלו מעשים שהם בגדר הטבע ויש להם הסבר רציונאלי, אבל גם כאן עיתויים ובואם לעם בזמן מעידים שהם מעשי האל למען יראיו. 3. פורקן )פדות(, תשועות ונחמות אלו הם מעשים, שהם התוצאה הישירה של המעשים משני הסוגים לגבי המוטבים שלהם. הסדר, שבו מובאים המעשים בפתיח זה, מורה על התוכנית האלוהית, שבה הניסים מביאים פדות, הגבורות מביאות תשועות, הנפלאות מביאות נחמות, ולמעשה, כל המעשים וכל התוצאות של המעשים הם המלחמות של האל למען יראיו בכל הזמנים. אחרי פתיח משותף זה נאמרים אמנם דברים שונים בכל אחד מהחגים, והם קשורים לצד ההיסטורי הספציפי של כל אחד מהם.כפי שנראה, לגבי אירועי חנוכה יש יותר פירוט מאשר לאירועי פורים, אולי בשל העובדה שחג הפורים נזכר בפירוט במגילה שהוכנסה לתנ"ך, ואילו אירועי חג החנוכה נכתבו בספר שנשאר מחוצה לו. אבל כפי שנוכל לראות מהעמוד הבא למרות השוני שיש בין שני החגים, תבנית העומק, הספרותית והלשונית, של הטקסטים, היא תבנית זהה: 1. אקספוזיציה א. הזמן והמקום ושמות הגיבורים בעמנו חנוכה: בימי מתתיהו בן יוחנן, כהן גדול, חשמונאי, ובניו פורים: בימי מרדכי ואסתר בשושן הבירה ב. שם האויב שעמד על עמנו בתוספת התואר הרשע חנוכה: כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל פורים: כשעמד עליהם המן הרשע. עלי מ ועד ן 47

55 2. הסתבכות: תכנית האויב להשמדת העם בחנוכה השמד רוחני: לשכחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך. בפורים השמדה פיזית: בקש להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד בשלושה עשר לחודש שנים עשר הוא חודש אדר ושללם לבוז. 3. שיא: הופעת האל הרחמן, המבטל את תכנית האויב ומשיב לו כגמולו בחנוכה: ואתה ברחמיך הרבים עמדת להם בעת צרתם. רבת את ריבם דנת את דינם נקמת את נקמתם: מסרת גיבורים ביד חלשים ורשעים ביד טהורים וזדים ביד עוסקי תורתך. לך עשית שם גדול וקדוש בעולמך. בפורים: ואתה ברחמיך הרבים הפרת את עצתו. וקלקלת את מחשבתו. והשיבות לו גמולו בראשו. ותלו אותו ואת בניו על העץ. 4. ההתרה: בואה של הגאולה לעם כתוצאה ממעשי האל בחנוכה: ולעמך ישראל עשית תשועה גדולה ופורקן כהיום הזה. ואחר כך באו בניך לדביר ביתך ופינו את היכלך. וטיהרו את מקדשך. והדליקו נרות בחצרות קדשך. וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו. בפורים: ועשית עימהם נסים ונפלאות 5. סיום: הלל ותודת העם לאלוהים בחנוכה: להודות ולהלל לשמך הגדול. ונודה לשמך הגדול, סלה: בפורים: ונודה לשמך הגדול תבנית העומק, המשותפת לשני הסיפורים במבנה ובמטבעות הלשון, היא ההוכחה הניצחת, שמספקים אנשי הדת והאמונה לא רק לישועת האל, אלא גם להמשכיותה לאורך ההיסטוריה. נו, ואם יש לציבור הוכחה כל כך ברורה כמו זו המובאת לפניו, הוא כמו חייב להאמין, ובוודאי שחייב לקוות, כי מה שעשה האל לאבותינו אז בפורים וחזר ועשה זאת שוב בחנוכה, הוא לבטח יחזור ויעשה גם לנו בזמן הזה ובכל הזמנים. כך אומנות הספרות, שהיא גבירה לעצמה בטקסט זה, עומדת בו גם בשירות האמונה ומתגברת אותה, ולא נותר לנו אלא לקרוא טקסט זה, ליהנות ממנו ולהגיד: אשרי המאמין!!! 48 ן פורים תשס ו

56 תהפוכות במגילת אסתר והיכן האל מסתתר? רותי פישר ב"ח מהפכים לרוב מתרחשים בסיפורי המקרא. בין הבולטים הוא ההיפוך מצרה להצלה שחל במצבם של היהודים כמסופר במגילת אסתר, וזאת אף בלא שיוזכר האל. ספרות החכמה מספקת בידינו מפתח להבנת ההיפוך במגילה: "ע ק ש ל ב לא י מ צ א ט וב ו נ ה פ ך ב ל ש ונ ו י פ ול ב רע ה" )משלי יז 20(. בדמותו של המן ניתן למצוא את יישומו של פתגם נוסף: "איש תהפוכות ישלח מדון" )משלי טז 28(. אווירת המגילה היא אווירה של "תהפוכות": אסתר היא היפוכה של ושתי, מרדכי הוא היפוכו של המן, ושמא יש לשער כי אחשוורוש הוא היפוכו של המלך האמיתי השולט במגילה? העיקרון החכמתי מיושם במגילה ברמזים מילוליים ותוכניים, במישרין ובעקיפין: בסיומה של המגילה מסופר: "...ב י ום א ש ר ש ב ר ו א י ב י ה י ה ודים ל ש ל וט ב ה ם ו נ ה פ וך ה וא א ש ר י ש ל ט ו ה י ה ודים ה מ ה ב שנ א יה ם" )ט 1(, וחוזר בהמשך הפרק: "כ י מ ים א ש ר נ ח ו ב ה ם ה י ה ודים מ א וי ב יה ם ו ה ח ד ש א ש ר נ ה פ ך ל ה ם מ י ג ון ל ש מ ח ה ומ א ב ל ל י ום ט וב..." )פסוק 22(. הסופר שוזר במכוון לאורכה של המגילה היפוכים מילוליים. אציג כמה טעימות: 1. כאשר מביע אחשוורוש את אימונו בשר נבחר הוא מאציל סמכויות, תחילה כלפי המן: " ו י ס ר ה מ ל ך א ת ט ב ע ת ו מ ע ל י ד ו ו י ת נ ה ל ה מ ן..." )ג 10(, ואף מודיע כי "ו י אמ ר ה מ ל ך ל ה מ ן...כט וב בע ינ יך" )ג 11(, אך נוקט בלשון דומה כאשר מרדכי ניצב במקומו של המן: "ו י ס ר ה מל ך א ת ט בע ת ו א ש ר ה ע ב יר מ ה מ ן ו י תנ ה ל מ רד כ י" )ח 2(. ואף: "ו י אמ ר ה מ ל ך א ח ש ו ר ש ל א ס ת ר ה מ ל כ ה ול מ רד כ י ה י ה ודי... כט וב ב ע ינ יכ ם" )ח 8-7(. זאת כיאה למלך שאינו מביע עניין רב בקבלת החלטות בממלכתו. 2. נוסח דומה משמש פעם לתיאור הרצים המעבירים את מכתבו של המן: "ה רצ ים י צ א ו דח ופ ים ב דב ר ה מל ך ו ה ד ת נ ת נ ה ב ש ו ש ן ה ב ירה" )ג 15(, ופעם לתיאור הרצים המעבירים את מכתבם של מרדכי ואסתר: "ה רצ ים...י צ א ו מ ב ה ל ים ודח ופ ים ב דב ר ה מ ל ך ו ה ד ת נ ת נ ה ב ש ו ש ן ה ב ירה" )ח' 14(. החזרה המילולית מוסיפה את התואר "מ ב ה ל ים" ובזאת מעצימה את ההבדל בין המכתבים. גם תיאור מפורט של תוכן הצו חוזר לפרטיו באסתר ג' 13 וכן באסתר ח' בגדי האבל של מרדכי: " ומ רד כ י י דע א ת כ ל א ש ר נ ע ש ה... ו י ל ב ש ש ק ו א פ ר ו י צ א ב ת וך ה ע יר..." )ד' 1(, הופכים לבגדי מלכות: " ומ רד כ י י צ א מ ל פ נ י ה מ ל ך ב ל ב ו ש מ ל כ ות ת כ ל ת ו ח ור ו ע ט רת ז ה ב גד ול ה ו ת כ ריך ב וץ ו א רג מ ן.." )ח' 15(. 4. תגובתה של "העיר" לצוו המלך הראשון: "... והעיר שושן נבוכה" )ג' 15(, הפוכה לתגובתה לצו השני היפוך מילולי המעיד על ההיפוך התוכני: "... ו ה ע יר ש ו ש ן צ ה ל ה ו ש מ ח ה" )ח' 15(. עלי מ ועד ן 49

57 5. תגובת היהודים לצו ההשמדה: " וב כ ל מ דינ ה ומ דינ ה, מ ק ום א ש ר דב ר ה מ ל ך ו ד ת ו מ ג יע, א ב ל ג ד ול ל יה ודים ו צ ום וב כ י ומ ס פ ד" )ד' 3(, ואילו לבסוף: " וב כ ל מ דינ ה ומ דינ ה... מ ק ום א ש ר דב ר ה מ ל ך ו ד ת ו מ ג יע ש מ ח ה ו ש ש ון ל י ה ודים מ ש ת ה ו י ום ט וב" )ח' 17( ומעניינת התוספת בתגובת הגויים: " ו רב ים מ ע מ י ה א רץ מ ת י ה דים כ י נ פ ל פ ח ד ה י ה ודים ע ל יה ם" )ח' 17(. מדרש תנחומא משווה לאירועים מקבילים בהם ביקשו להשמיד את העם אך השיגו תוצאה הפוכה בעקבות התערבות האל: "ו י צ ו פ רע ה ל כ ל ע מ ו ל אמ ר כ ל ה ב ן ה י ל וד ה י א רה" וגומר )שמות א' 22(... בלק ובלעם בקשו לקלל את ישראל... שנאמר "ו לא א ב ה ה' א לה יך ל ש מ ע א ל ב ל ע ם" וגומר )דברים כג 6(... אדריאנוס אמר לרבי יהושע גדולה הכבשה העומדת בין שבעים זאבים, אמר ליה גדול הוא הרועה שמצילה ושומרה ושוברן לפניה, הוי כל כלי יוצר עליך לא יצלח". )ורשא, פרשת תולדות סימן ה'(. דמותו של האל הנעדרת במישרין במגילה חוזרת בעקיפין לעמוד במרכז הבמה לאור הקבלות המדרש. על פי המדרש נרמז עוד בתיאור האבות כי תיוולד מהם צאצאית שתצליח להציל את העם: ' ש ל ש מ א ות כ ס ף' )בראשית מה 22( רמז לו שעתיד לצאת ממנו בת שתשאל מהמלך שיהרגו בשונאיהם יום א' ויפל על פיה באותו יום ג' מאות איש... ויהרגו ]בשושן[ שלש מאות איש )אסתר ט' 15-13(. ולכך נתן לו כסף רמז להרוגים כנגד הכסף אשר נתן המן להרוג ישראל 'ונהפוך הוא' אשר שלטו הם בשונאיהם" )בראשית רבתי פרשת ויגש עמוד 212(. וכל המעשה נתון בידי שמיים. דמותו של האל נוכחת גם בתרגום ליוונית. בתרגום זה ידועות תוספות המרחיבות את סיפור המגילה ונוסכות בה פן דתי. בחלום מרדכי פונה מרדכי לאל ומבקש: "והשפלים התרוממו ויבלעו את-הנכבדים" )הרטום, א' י'(. מרדכי מתפלל לאל: "שמע את-תחינתי ורצה בעם גורלך והפוך אבלנו לששון" )הרטום, ג' י'(, ואף אסתר מפילה תחינתה בפני האל: "תן בפי מענה לשון לפני הארי והפוך ליבו לשנוא את לוחמנו לאובדנו ולאובדן מתי-סודו" )הרטום, ד' י"ד(. תיאור מילולי של היפוך מצב היהודים בעזרתו של האל חוזר שוב ושוב בפניות אלו לאל. הביטוי "ו נ ה פ וך ה וא" הפך לניב לשוני ונותר במשמעו כבמגילה. לדוגמה, בפירוש מצודת דוד לשופטים ט' 28 משמש הביטוי לאפיון שלטוני: "הלא מהראוי שהנכבד ימשול על הפחותים ונבזים והנה "ו נ ה פ וך ה וא" כי מי אבימלך הלא הוא פחות ונבזה". ויש בכך פרשנות נוספת לדמותו של השליט גם במגילתנו. 50 ן פורים תשס ו

58 נמצא כי הביטוי " ו נ ה פ וך ה וא" מכוון אותנו לפירוש המגילה: הוא מוסיף מימד חוכמתי, משמש כגורם מארגן למהלך המגילה, מאפשר למצוא את דמות האל ברקע המגילה, ואף עומד כביטוי עצמאי. ושאלה למחשבה: באיזו סצינה בעלילת המגילה חל ההיפוך המדובר? * י' בן-נון, "מגילת ההפך", הדסה היא אסתר, אלון שבות תשנ"ז, עמ' * ע' ברנר, "אסתר בארץ המראה, על הסימטריה והכפילות במגילת אסתר", בית מקרא כ"ו )תשמ"א(, ירושלים, עמ' * א"ש הרטום, "תוספות למגילת אסתר", הספרים החיצוניים, תל-אביב תשי"ט, עמ' תקל"ט - תקנ"ג. א ש ר נ ה פ ך ל ה ם מ י ג ון ל ש מ ח ה ומ א ב ל ל י ום ט וב ל ע ש ות א ות ם י מ י מ ש ת ה ו ש מ ח ה ומ ש ל וח מ נ ות א י ש ל רע ה ו ומ ת נ ות ל א ב י ונ ים )אסתר ט 22( עלי מ ועד ן 51

59 "ו נ ה פ וך ה וא"-"ו י ת ל ו א ת ה מ ן ע ל ה ע ץ א ש ר ה כ ין ל מ רד כ י" ד"ר איציק פלג הכותרת משקפת את המסר של מגילת אסתר והוא ההיפוך האירוני של הגורל. הצירוף "ו נ ה פ וך ה וא" מופיע בסוף המגילה בה מסופר: " וב ש נ ים ע ש ר ח ד ש ה וא ח ד ש א ד ר ב ש ל ו ש ה ע ש ר י ום ב ו א ש ר ה ג יע דב ר ה מ ל ך ו ד ת ו ל ה ע ש ות ב י ום א ש ר ש ב ר ו )=קיוו, סברו( א י ב י ה יה ודים ל ש ל וט ב ה ם ו נ ה פ וך ה וא א ש ר י ש ל ט ו ה י ה ודים ה מ ה ב שנ א יה ם" )אסתר ט 1( כלומר, חל מהפך, ושפר גורלם של היהודים. אויביהם רצו לשלוט בהם ולפתע היהודים שולטים בשונאיהם. ולא נמסר לנו מי חולל מהפך זה? בצירוף "ו נ ה פ וך ה וא" השורש 'הפך' כתוב בלשון סביל, בבניין נפעל, בדומה לפועל 'עשה' )"ל ה ע ש ות"( בתחילת הפסוק. אמנם מסופר כי "ה ג יע דב ר ה מ ל ך" לעשות אבל לא נאמר מי הוא זה שיעשה. ישנה תחושה שהדברים יתרחשו מאליהם, במקרה. תחושת המקריות )כביכול( - מעין גורל סמוי - נתמכת כשקוראים את הביטוי: "ו ה פ יל פ ור ה וא ה ג ורל", המופיע פעמיים במגילה )אסתר ג 7; ט 24(. הפור על פי המסופר במגילה משמש מקור לשם החג: "ע ל כ ן קרא ו ל י מ ים ה א ל ה פ ורים ע ל ש ם ה פ ור" )ט 26(. יתכן שהשם "פ ורים" )בלשון רבים( נועד לבטא את המהפך שחל בעלילה בין ג 7 לבין ט 24. הפור הראשון - הוא הגורל - שהפיל המן )ג 7( להשמיד את היהודים והשני - הוא הפור שהופר, שבוטל כמסופר בפרק ט 24. ראוי לשים לב לכך שבספר יונה, לדוגמה, מופיע הצירוף "ו י פ ל ה ג ורל" כמקביל לצירוף "ו ה פ יל פ ור" )"ו י אמ ר ו א י ש א ל רע ה ו ל כ ו ו נ פ יל ה ג ורל ות ו נ דע ה ב ש ל מ י ה רע ה ה ז את ל נ ו ו י פ ל ו ג ורל ות ו י פ ל ה ג ורל ע ל י ונה" - יונה א 7(. תחושת המקריות באמצעות השימוש בלשון סביל במגילה מתקבלת, למשל, גם בדברי מרדכי לאסתר: "כ י א ם ה ח ר ש תח רי ש י ב ע ת ה זאת רו ח ו ה צ ל ה י ע מ וד ל י ה ודים מ מ ק ום א ח ר" )אסתר ד 14(. ואין מרדכי מסביר מי יציל את היהודים. אולם יתכן כי בדברי מרדכי מסתתרת מגמה סמויה. דומה שדבריו מעורפלים במכוון. אמנם, וחשוב לציין זאת בהדגשה, אין האל מוזכר כלל במגילת אסתר, אולם בצירוף: "מ מ ק ום א ח ר" נרמזת נוכחותו מאחורי הקלעים. דומה שהאל מתחפש וקשה לזהותו במגילה. בשונה מסיפורים אחרים במקרא, בהם הקורא יודע יותר מאשר הגיבורים )למשל, הפסוק הפותח את העקדה - בראשית כב ; 1 או הסצנה המתרחשת בשמים בסיפור הפותח את ספר איוב פרקים א-ב( הפעם 'שערי שמים' לא נפתחו בפנינו הקוראים. המקריות מוזכרת במפורש במגילה אחרת, מגילת רות: "ו ת ל ך ו ת ב וא ו ת ל קט ב ש דה א ח רי ה קצ רים ו יקר מ קרה ח ל קת ה ש דה ל ב ע ז א ש ר מ מ ש פ ח ת א ל ימ ל ך" )רות ב 3(. כלומר, רות הגיעה במקרה ללקט בשדהו של בועז - מעין צירוף מקרים. יתכן, שבשתי המגילות נאמרו הדברים - "מ מ ק ום א ח ר" )אסתר ד 14(, ו י קר מ קרה " )רות ב 3( - בקריצה לקורא המרמזת שהאל הוא מכוון האירועים, הוא השולט, אם 52 ן פורים תשס ו

60 כי מאחורי הקלעים. הגיבורים בוחרים את דרכם בעלילה אבל האל שולט בהם בעליל. בהמשך הפרק מסופר על טיבו של המהפך )שוב בלשון סביל(: "כ י מ ים א ש ר נ ח ו ב ה ם ה י ה ודים מ א וי ב יה ם ו ה ח ד ש א ש ר נ ה פ ך ל ה ם מ י ג ון ל ש מ ח ה ומ א ב ל ל י ום ט וב ל ע ש ות א ות ם י מ י מ ש תה ו ש מ ח ה ומ ש ל וח מ נ ות א י ש ל רע ה ו ומ ת נ ות ל א ב י ונ ים" )ט 22(. ושוב צצה ועולה השאלה, מי גרם למהפך הטוב הזה? האם האל הוא שיצר את המהפך? או שמא יד המקרה )הגורל הוא הפור בפורים(? המגילה מרובה במהפכים המתבטאים הן בהתפתחות העלילה והן באנלוגיה בין הגיבורים. כך למשל, אסתר הצייתנית היא היפוך של ושתי המרדנית; מרדכי הוא היפוך של המן. אף דמויות המשנה במגילה מוצגות באנלוגיה ניגודית זו לזו. אדל ברלין כותבת בפירושה לפרק ט 1 בספרה: )אסתר עם מבוא ופירוש, מקרא לישראל, תשס"א(, עמ' 143: "הגיע היום בו אמור היה להתבצע הצו של המן, היום שבו ציפו אויבי היהודים להשתלט עליהם. אך בזכות הצו של מרדכי קרה ההיפך והיהודים ניצחו את אויביהם. זהו המהפך הגדול והחשוב בין המהפכים המרובים בסיפור והוא מסכם את הנושא הבסיסי". ואמנם, המספר דאג לנסח את דברים כך שהגיבורים - המן ומרדכי - מוצגים כשני הפכים זה לזה, ואף העלילה ביחס לשניהם מבטאת את המהפך: ראשית, הפסוק המוכר: "ו י ת ל ו א ת ה מ ן ע ל ה ע ץ א ש ר ה כ ין ל מ רד כ י" )אסתר ז 10(. בו פועל עיקרון של מידה כנגד מידה. צו מרדכי )אסתר ח 9( - צו המן )אסתר ג 12( ב ו ו י כ ת ב כ כ ל א ש ר צ ו ה מ ר ד כ י א ל... - ו י כ ת ב כ כ ל א ש ר צ ו ה ה מ ן א ל )י( ו י כ ת ב ב ש ם ה מ ל ך א ח ש ו ר ש - ב ש ם ה מ ל ך א ח ש ו ר ש נ כ ת ב ו י ח ת ם ב ט ב ע ת ה מ ל ך..." - ו נ ח ת ם ב ט ב ע ת ה מ ל ך". עתליה ברנר ]"אסתר בארץ המראה. על הסימטריה והכפילות במגילת אסתר, בית מקרא, תשמ"א[, עמ' 275: בדיון על סיפור העלילה כותבת: "כבכל סיפור שהמוטיב שלו הוא היפוך הגורל, או השתלשלות המאורעות בניגוד גמור לכוונות המקוריות של הגיבור)ים( הראשי)ים(; וכאשר אחד מן הלקחים הוא 'כורה בור בו יפול' - חייבת להיות סימטריה בולטת לעין: זומם הרע נפגע בעצמו, קושר הקשר נתפס, הקרבן המיועד עולה ומצליח, העם הנידון לכליה עומד על נפשו. ואמנם, העלילה בנויה שני חלקים ברורים אף שווים כמעט בכמותם, כאשר נקודת המפנה היא ו 1: "ב ל י ל ה ה ה וא נ דד ה ש נ ת ה מ ל ך ו י אמ ר ל ה ב יא א ת ס פ ר ה ז כ רנ ות דב רי ה י מ ים וי ה י ו נ קרא ים ל פ נ י ה מ ל ך". עלי מ ועד ן 53

61 המבנה הסימטרי של מגילת אסתר ונקודת המפנה החוצה אותה לשני חלקים כמעט שווים בכמותם משקפים את הרעיון של 'מידה כנגד מידה' העובר כחוט השני לאורך המגילה. קיום עיקרון ה'מידה כנגד מידה' בעלילת המגילה מלמד שיש דין ויש דיין ואין המקריות שלטת בעולם היצירה. אמנם, שותים הרבה בשושן הבירה, והמלך עושה משתה חצי שנה בכל שנה, ויש תחושה קשה ש"א י ש ה י ש ר ב ע ינ יו י ע ש ה" אבל המהפך חושף את האמת. על עושה החטא לדעת כי בבוא היום הוא יבוא על עונשו. ועונשו יהיה מידה כנגד מידה, כגודל החטא יהיה גודל העונש. אם נתאר את עיקרון הגמול כמשוואה מתמאטית, נוכל להבחין ב"מילה" זהה המופיעה בכל אחד משני צידי המשוואה. כלומר, עקרון ה'מידה כנגד מידה' מתבטא באמצעות 'מילה כנגד מילה'. מכיוון שהמדובר בעשיית החטא ובעונש הניתן כגמול למעשה זה, סביר לצפות שהמילה המבטאת את יחסי הגומלין בין החטא והעונש תהיה "פועל". כך לדוגמה, חטאם של אדם וחווה מתואר במילים: "ו ת קח מ פ רי ו ו ת אכ ל ו ת ת ן ג ם ל א י ש ה ע מ ה וי אכ ל" )בר' ג 6(, והתוצאה, כלומר העונש, מתואר במילים: "ב ז ע ת א פ יך ת אכ ל ל ח ם" )ג 19(. כלומר, הפועל 'אכל' נבחר לתאר את החטא ותוצאותיו בסיפור גן העדן. כך למשל, בסיפור מגדל בבל בני האדם אומרים: "ה ב ה נ ב נ ה ל נ ו ע יר ומ ג ד ל ו רא ש ו ב ש מ י ם ו נ ע ש ה ל נ ו ש ם פ ן נ פ וץ ע ל פ נ י כ ל ה א רץ" )בר' יא 4(. והאל בתגובה מעניש אותם באותו הפועל: "ו י פ ץ ה' א ת ם מ ש ם ע ל פ נ י כ ל ה א רץ ו י ח דל ו ל ב נ ת ה ע יר ומ ש ם ה פ יצ ם ה' ע ל פ נ י כ ל ה א רץ" )בר' יא 9-8(. תופעה דומה ניתן לזהות בשמות פרק א, כאשר מלך מצרים אמר לבני עמו: "ה ב ה נ ת ח כ מ ה ל ו פ ן י רב ה" )שמ' א 10(, והתוצאה הייתה: "ו כ א ש ר י ע נ ו א ת ו כ ן י רב ה" )שמות א 12(. בשני הסיפורים )בבראשית יא ובשמות א( עדים אנו למהפך אירוני בדומה למסופר במגילת אסתר, כאשר אשת המן מציעה לו: "י ע ש ו ע ץ ג ב ה ח מ שים א מ ה וב ב קר א מ ר ל מ ל ך ו י ת ל ו א ת מ רד כ י ע ל יו". )אסתר ה 14(, והתוצאה האירונית הייתה: "ו י ת ל ו א ת ה מ ן ע ל ה ע ץ א ש ר ה כ ין ל מ רדכי" )אסתר ז 10(. נסיים בציטוט מהמגילה שהובא בפתח הדברים. למזלם של היהודים בעוד מועד: "ה ג יע ד ב ר ה מ ל ך ו ד ת ו ל ה ע ש ות ב י ום א ש ר ש ב ר ו )=קיוו, סברו( א י ב י ה י ה ו דים ל ש ל וט ב ה ם ו נ ה פ ו ך ה וא א ש ר י ש ל ט ו ה י ה ו דים ה מ ה ב שנ א יה ם" )אסתר ט 1(. שימו לב, עצם השימוש באותה המילה - הפועל 'שלט' - בשני צידי המשוואה, הן במידת החטא והן במידת העונש, מעיד על זיקה בין שני חלקיה המורה על דרכו ההוגנת והצודקת של זה אשר שופט את הגיבורים במגילה. בכך מובא המסר כי יש מי ששולט בעולמה של המגילה. ומי שחשב בתחילת הקריאה כי "א י ש ה י ש ר ב ע ינ יו י ע ש ה" )שופ' יז 6( באה המגילה ועונה לו בדרכה האירונית: "נ ה פ וך ה וא". 54 ן פורים תשס ו

62 רעש ורעשן בפורים וקול אלוהים לא נשמע מוטי לקסמן רעשים בעת קריאת המגילה "בשעת קריאת המגילה ]...[ ילדים מחזיקים כלי הרעשה והכאה, כגון מקלות, רעשנים, אקדחי פורים ומתחילים 'להכות את המן' כל אימת שהקורא מזכיר את שמו ]...[. בצרפת נהגו הילדים לבחור להם אבנים חלקות ולכתוב עליהן 'המן' ולהקישן זו בזו בהיקרא שמו מפי קורא המגילה. לקיים מה שנאמר: 'כי מחה אמחה את זכר עמלק'. היה גם מנהג לכתוב שם המן על סוליות הנעליים ולרקוע ברגליים על הרצפה עד שיימחה שמו של הצורר". אמנם היו ניסיונות לשלול המולה זו בשל הפרעתה לקריאת המגילה "אבל עליצות הפורים גברה על הכל והמנהג היכה שורשים עמוקים בהווי החג" )דבורה והרב מנחם הכהן, חגים ומועדים, חנוכה, ט"ו בשבט, פורים, ירושלים 1980, עמ' 147(. תופעות אלה והסברן כה רווח עד שנראה שמגילת אסתר ורעשנים באו יחדיו לעולם. ובכל-זאת עולה תמיהה כפולה. א. תמיהה בשל מקורו של המנהג "הורתו של הרעשן היא כנראה ביוון. כלי-רעש זה נתקבל בימי הביניים בכנסייה הקתולית להזעיק בו את המאמינים לתפילה בארבעת הימים האחרונים של השבוע הקדוש, בערב הפסחא שלהם. ]...[ בליל הפסחא נהגו ילדים נוצרים לסובב ברחובות ובבתי התפילה ברעשנים ל"הכות בו את יהודה איש קריות". באותו לילה נהגו נזירים להכות מעל מגדל המנזר את "י וד ה" ברעשנים גדולים או בחיבוט מקלות על ברזל. מהם לקחו ילדי ישראל להכות בו את המן הרשע, ומשהחזיקו בו ילדינו ייהדוהו ונתנו לו טעם יהודי, לפי רוח הדור והמקום" )יום-טוב לוינסקי ]מלקט ועורך[, ספר המועדים, כרך ו, ימי מועד וזיכרון, תל אביב תשט"ז, עמ'.) ב. תמיהה בשל 'מעשהו של המן' המן, שחובטים בזכרו בהמולה רבה, אמנם נתכוון להרע ואף ניסה - אבל רק ניסה; המן לא הצליח להגיע למימוש איומיו. ובמקרא מצויות דמויות אחרות, שלא רק נתכוונו ותכננו אלא אף מימשו ופגעו קשות בבני ישראל, למשל: פרעה מעביד ומשעבד את בני ישראל )שמות א, 14-9(; ונבוכדנאצר מגלה את יהודה, בוזז את ירושלים ושורף אותה ואת בית המקדש )מל"ב כד 16-11; כה 21-1(. ובכל-זאת את זכרם אין אנו חובטים חזור וחבוט בהמולה שוצפת. והרעשן אינו חדל להרעיש בהישמע שם המן... עלי מ ועד ן 55

63 איך אפשר להבין זאת? בפסוקים הבאים נטען שסיבה אפשרית אחת לרעשנים בפורים, בנוסף לשאר הסיבות המקובלות, מצויה ברעשים המרובים המצויים במגילת אסתר עצמה. הרעשים במגילת אסתר מגילת אסתר נפתחת בקול משתה, שרב בו הרעש. אם זה ההמונים שהגיעו למסיבה: "כ ל ש ריו ו ע ב ד יו ]...[ ו ש רי ה מ דינ ות ל פ נ יו" )אסתר א 3(; וגם "ל כ ל ה ע ם ה נ מ צ א ים ב ש ו ש ן ה ב י רה ל מ ג ד ול ו ע ד קט ן מ ש ת ה ש ב ע ת י מ ים" )אסתר א 5(. או מצלצולי ושקשוקי הכלים הרבים: "כ ל י ז ה ב ו כ ל ים מ כ ל ים ש ונ ים" )אסתר א 7(. והרעש גובר בעקבות סירובה של ושתי:"ו י קצ ף ה מ ל ך מ א ד ו ח מ ת ו ב ע רה ב ו " )אסתר א 12(. ואפשר לשמוע את קול הגברים הזועמים החוששים למעמדם: " כ י י צ א דב ר ה מ ל כ ה ע ל כ ל ה נ ש ים ל ה ב ז ות ב ע ל יה ן ב ע ינ יה ן" )אסתר א 17(. ואז בקול תרועה גדול מופץ דבר אחשוורוש בממלכתו: "ו י ש ל ח ס פ רים א ל כ ל מ דינ ות ה מ ל ך ]...[ ל ה י ות כ ל א י ש ש רר ב ב ית ו" )אסתר א 22(. אחרי הרעש והמהומה באה רגיעה: "א ח ר ה ד ב רים ה א ל ה כ ש ך ח מ ת ה מ ל ך א ח ש ו ר ו ש" )אסתר ב 1(. אבל לא לזמן רב, והנה נשמעים שעטות רגלי הרצים הקוראים להרוג את היהודים: "ה רצ ים י צ א ו דח ופ ים ב דב ר ה מ ל ך ו ה ד ת נ ת נ ה ב ש ו ש ן ה ב י רה" )אסתר ג 15(. והרעשים גוברים עם קולות הזעקה והבכי של היהודים החרדים לגורלם: " ומ ר ד כ י ]...[ ו י צ א ב ת ו ך ה ע יר ו י ז ע ק ז ע קה ג דל ה ומ רה )אסתר ד, 1(; וגם "א ב ל ג ד ול ל י ה ו דים ו צ ום וב כ י ומ ס פ ד ש ק ו א פ ר י צ ע ל ר ב ים" )אסתר ד 3(. ובהתאם דורש מרדכי מאסתר שתישא קולה בעוז: " כ י א ם ה ח ר ש ת ח רי ש י ב ע ת ה ז את רו ח ו ה צ ל ה י ע מ וד ל י ה ו דים מ מ ק ום א ח ר ו א ת וב ית א ב י ך ת אב ד ו" )אסתר ד 14(. לא עובר זמן רב, וההמולה משנה את כיוונה, האין הנכם שומעים את קול ההמונים הקוראים למראה? - "ו י ק ח ה מ ן א ת ה ל ב ו ש ו א ת ה ס וס ו י ל ב ש א ת מ ר ד כ י ו י ר כ יב ה ו ב רח וב ה ע יר ו י ק רא ל פ נ יו כ כ ה י ע ש ה ל א י ש א ש ר ה מ ל ך ח פ ץ ב י קר ו" )אסתר ו 11(. ולא עובר זמן-רב ולמשמע טענותיה של אסתר )אסתר ז 6-3(, אחשוורוש רותח מזעם )אסתר ז 7(. הפור נפל והיהודים נצלו, והם לא נמנעים מנקמה רועשת: "ו י ק ה ל ו ה י ה ו דים א ש ר ב ש ו ש ן ]...[ ו י ה רג ו ב ש ו ש ן ש ל ש מ א ות א יש ]...[ ו ש א ר ה י ה ו דים א ש ר ב מ דינ ות ה מ ל ך נ קה ל ו ]...[ ו ה רג ב ש נ א יה ם ח מ ש ה ו ש ב ע ים א ל ף" )אסתר ט 16-15(. רעש והמולה שזורים במגילת אסתר מתחילתה ועד סופה, האין זה הולם לציין את המסופר בה בשאון ובמהומה רבתי? 56 ן פורים תשס ו

64 ראייה כזו של מגילת אסתר גם מבהירה מדוע קול אלוהים לא נשמע בה, כי "ו ה נ ה ה' ע ב ר ו ר וח ג ד ול ה ו ח ז ק מ פ רק ה רים ומ ש ב ר ס ל ע ים ל פ נ י ה' לא ב ר וח ה' ו א ח ר ה ר וח רע ש לא ב רע ש ה': ו א ח ר ה רע ש א ש לא ב א ש ה' ו א ח ר ה א ש ק ול ד מ מ ה ד ק ה" )מל"א יט 12-11(. ד"ר איציק פלג מביע אי-נחת לגבי חג הפורים )מחשבות לפורים, תשס"ג(. מי יודע אולי האמירה המפורשת בגמרא המחייבת אדם לשתות לשוכרה בסעודת פורים עד שלא ידע להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי: "אמר רבא: מוחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" )מסכת מגילה דף ז' עמ' ב(; גם בה יש ביטוי לאי-נחת מהסיפור ומהרעשים הרבים שבו... אז אולי נחשוב לעלוז ולשמוח ללא רעשים והמולה מחרישי אזניים ולב? נשים מקראיות וחוץ-מקראיות כסוכנות הצלה של העם-היהודי ד"ר ציפי יבין מאז ראשית ההיסטוריה של העם היהודי עשו נשים עבריות ונוכריות יד-אחת בהצלתו ובשימורו של העם העברי. כך למשל, שיתפו פעולה ביניהן ארבע נשים בתנ"ך להצלת משה, גדול הנביאים, מושיע עמנו ומי שיבטיח את הצלת העם והמשכיותו: יוכבד, אמו הביולוגית, שהסתירה אותו בימי גזירות פרעה, ומרים אחותו שניצבה על היאור "לדעה מה ייעשה לו" )שמ' ב' 4(, ובת-פרעה, שסיכנה את ראשה בהצילה את משה ובהפרה בכך את צו אביה, המלך, וציפורה המדיינית, אשתו, שהצילה אותו ממוות, מהתקף חרון אף ה', בהיותם "בדרך במלון" )שמ' ד' 26( - 24 כאשר כרתה את עורלת בנה והכריזה "כי חתן דמים אתה לי". נראה שהסימטריה האופיינית לסיפורי ספר שמות מתעצמת בדמותן של שתי הנשים העבריות הפועלות בסיפור מול שתי הנשים הנוכריות, המשתפות פעולה ביניהן בהצלת משה רבנו, ובאופן עקיף בהצלת העם העברי. ונזכיר את יהושע, ששלח לפניו את שני המרגלים, חוד החנית של כל צבא לוחם, לחקור ולחפור את הארץ המובטחת; הללו נפגשו עם אישה זונה "ושמה רחב" )יהו' ב' 1(, וזו שיתפה פעולה עמם והצילה אותם ממוות, בהכירה את גדולת האל וכל-יכולתו "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" )יהו' ב' 11(. עלי מ ועד ן 57

65 אישה אמיצת-לב זו זכתה לגמ ול מיידי במקרא עצמו, בהצלת בני ביתה, ואף במדרש המאוחר, שידע לספר על נישואיה ליהושע, המפקד העליון של הצבא העברי ובשושלת נביאים שיצאו ממנה )בבלי, מגילה יד, ע"ב(. אגדות חז"ל ומדרשיהם ידעו לפצותה על הנזק שעשה לה מקצועה וצרפו אותה לרשימת הנשים היפות שהיו אי-פעם בעולם: "ארבע נשים יפהפיות שהיו בעולם: שרה ואביגיל, רחב ואסתר" )בבלי, מגילה טו, ע"א(. נמשיך את מסענו בסיפורי המקרא אל ספר שופטים )ד' - ה'( - שם נפגוש את דבורה הנביאה, המשוררת הלוחמת, "אשת לפידות", בצד דמותה של יעל, "אשת חבר הקיני", שתי נשים אמיצות, זו עברית-אפרתית וזו קיינית-נוכרית, ששיתפו פעולה ביניהן להכחדת האויב הכנעני ולהצלת בני-ישראל מעול השיעבוד לעם זר. שירת דבורה, מן הטקסטים הקדומים המצויים במקרא, הייטיבה לרמוז על הנשק הסודי שהפעילה יעל: "בין רגליה נפל שכב, בין רגליה כרע נפל, באשר כרע שם נפל שד וד..." )שו' ה' 27(. אלפיים ושבע-מאות שנה אחר-כך ידגיש הצייר ההולנדי רמבראנדט את קווי המיתאר העגולים, המלאים, בגופה של יעל החושנית, כפאם-פאטאל אמיתית וקטלנית. אף רות המואבייה נכנסה אל הפנתיאון המפואר הזה של נשים-מצילות-עם, העם-העברי. אלמנה נוכרית צעירה זו דבקה לאהבה בחמותה הזקנה והיגרה עימה אל ארץ יהודה. כל מעשיה של רות וכל טרחתה נסבו להצלת הזרע של משפחת אלימלך, ובאופן מטאפורי ואנאלוגי לה, כל מעשיו של בועז וכל טרחתו היו בהצלת הזרעים, השיבולים, בשדות בית-לחם )אף השם "בית-לחם" רומז לעיסוק האובססיבי בהצלת הזרע, תרתי משמע(. רות ובועז, שסיפור אהבתם התרחש "בימי שפוט השופטים", נישאו והקימו בית בישראל. המקרא ידע לגמול לאישה אמיצה זו בכך שייחס לה את ייסוד שושלת דוד המלך, שכן היא סבתו של דוד המלך ומכוננת מלכותו. נראה שמוטיב הצלת-ישראל על-ידי נשים נמשך אף אל מגילת אסתר, מגילה שבה מתגייסת היפהפיה היהודית מגולת פרס להצלת ע מה, ויהי מה! מעניין לציין, שמרדכי מכ ונה במגילה "יהודי" ואינו טורח להסתיר את זהותו כלפי תקיפים ממנו, ואילו אסתר בת-אביחיל )אסתר ב' 15( מסתירה את זהותה הלאומית עד לפרוץ המשבר המאיים להכחיד את ע מה. אסתר, כיוסף במצרים, מבינה היטב שעליה לסכן את חייה למען הצלת עמה וכל הגעתה למלכות "לעת כזאת" איננה אלא חלק מתוכנית אלוהית למען הצלת עם-ישראל. פרטים רבים בסיפור-המגילה ולשונה מקבילים לסיפור יוסף ועלייתו לגד ולה בחצר פרעה במצרים. זהות בלשון ובמוטיבים ספרותיים בין שני הסיפורים יוצרת הקבלות תימאטיות בין שני המקומות הללו, מה שמלמדנו שהפורענות המאיימת על הזרע היהודי משנה בכל פעם את מיקומה, וכאשר עם-ישראל נמצא בגל ות - רווח והצלה יבואו לו ממקום אח ר. מגילת 58 ן פורים תשס ו

66 אסתר היא נובלה ספרותית המספרת על רדיפת הקהילה היהודית והצלתה על-ידי אסתר, במישור האנושי, ועל-ידי ההשגחה העליונה, במישור האלוהי, מה שמוכיח שוב ושוב את הפן של "הסיבתיות הכפולה" הפועלת בסיפור המקראי. חג-פורים נזכר כבר במאה הראשונה לפנה"ס בכינוי "יום מרדכי" )חשמונאים ב' טו, 36( ובתקופת המשנה היה חג זה כבר מושרש היטב בהלכה היהודית. חג זה התקבל בכל תפוצות ישראל, ואין ספק שהיה מבוסס על אירוע היסטורי ממשי של רדיפת היהודים והצלתם המופלאה מהשמדה וכיליון. אנו מרחיקים אל סיפור אחר, סיפור חיצוני, שלא נכנס לקאנון המקראי המקודש, והוא סיפור יהודית, סיפור המתועד למאה הרביעית או השלישית לפנה"ס, אשר מספר לנו על אומץ-ליבה ותושייתה של יהודית הנחלצת להצלת אנשי ירושלים. יהודית, בת שבט שמעון, אלמנה ירושלמית יפה ועשירה, פיתתה את הולופרניס, מצביאו הדגול של הצבא האשורי, שהלך שבי אחר יופייה, וסופו שהיא הביאה עליו את מותו. האויב, שראה את ראש מפקדם כר ות על חומות ירושלים, נמלט על נפשו וע ם-יהודה ניצל מהשמדה. אלמנותה, התחפשותה ב שק ואפר על ראשה ועקשנותה בעניין הצלת אנשי ירושלים - מעלים בזיכרוננו דמות אחרת, תמר אשת ע ר )בר' לח(, שאף היא התאלמנה, התחפשה והתעקשה להחיות זרע בכל מחיר, זרע עברי, זרע יהודי. נוכל לסכם ולומר, שאנו מגלים דרך סיפורים אלו איזה שהוא עיקרון סיפורי, מוטיבי על-פי מוצאו, המעמיד במרכזו אישה יפה ואמיצה, ישראלית ו/או נוכרית, הנחלצת לעזרת עם-ישראל ופועלת למען המשך קיומו. פעולתה זו נתמכת על-ידי האל, והיא נראית כמי שמשתפת עימו פעולה. לעיתים- קרובות היא נושאת ש ם בעל אופי סימלי, מה שמעיד על תכונתה העיקרית ומ טרים את הקורא למה שעתיד להתרחש בעלילה. כזהו שמה של יהודית, הפועלת למען אנשי יהודה, וכזהו שמה של אסתר, ש ם המעיד על הסתרת זהותה ועל הצורך בזהות שאולה במרחב הנוכרי המאיים אל מול הסתר הפנים של הקדוש-ברוך-הוא. האישה המקראית, בין אם היא עברית ובין אם היא נוכרית, פועלת להצלת חיים, אולי מכוח החיים הצומחים ומפכים בתוכה, מה שמכתיב את סדר-היום שלה ואת דרכי פעולתה ותגובתה לנעשה סביבה, ואולי מכוח האמפטיה שלה לסבל הזולת. גורלה הוא גורל המיעוט היהודי הנתון לדיכוי בארץ נ יכר, בגלות, והאסטרטגיה שהיא נוקטת היא אסטרטגיה של שימור החיים והמשכתם. עד כאן דנו בחלק מסיפורי המקרא ואלו שמחוצה לו, אך ההיסטוריה היהודית נמשכת ועימה מסורת של נשים-מצילות-ע ם, העם היהודי. מעל אלף וחמש מאות שנים עברו מאז פרשת יהודית והצלת אנשי ירושלים על-ידה ואנו פוגשים אישה יהודית אחרת, מיוחדת במינה, שחייתה בזהות כפולה ועסקה כל חייה בהצלת יהודים, תוך סיכון נפשה ונפש בני-ביתה. דונה גרציה, שהפכה לאישה העשירה ביותר עלי מ ועד ן 59

67 בעולם של המאה ה 16, נולדה כבת למשפחת אנוסים בשנת 1510, נטבלה לנצרות בשם ביאטריצ'ה די לונה, ובהיותה בת-מיצווה גילתה את מוצאה היהודי ואת שמה: חנה לבית נשיא. אישה זו נישאה לפרנציסקו מנדז, ששמו היהודי היה צמח בנבנישתי, בנקאי עשיר ורב נכסים מאנוסי פורטוגל. לאחר שמונה שנות נישואים נפטר בעלה והיא נאלצה לנוס על נפשה מחרב הרדיפות שאיימה עליה ועל משפחתה. היא עברה לאנטוורפן תוך הצלת הונה ורכושה, ומשם לוונציה. אישה זו חלשה על צי אוניות שעסקו בסחר ימי, הביאו תבלינים מהודו ושאר סחורות בנתיבים הבינלאומיים. כל אותן שנים סייעה דונה גרציה בבריחתם של יהודים ובהצלתם ממקום סכנה, עד שזהותה נחשפה והיא נזרקה לבור כלא. עם שיחרורה מן הכלא, הסירה דונה גרציה את המסווה הנוצרי שלה והתפרסמה בשמה היהודי. בשנת 1553 היא עברה לקושטא )איסטנבול(, וגם כאן ניצלה את מעמדה הרם אצל ה שולטן התורכי להצלת בני-עמה. שמה של פילנטרופית זו נקשר בהיסטוריה של עמנו כמצילת יהודים וכמי שידעה לנצל את עושרה ואת קשריה עם השלטון לטובת בני-עמה. אי-אפשר שנסיים את הסקירה הקצרה שלנו על נשים כסוכנות הצלה של העם-היהודי בלי שנזכיר את אחת מגיבורות התקופה שלנו, הצנחנית חנה סנש, שנולדה בבודפשט, בירת הונגריה ) (, למשפחה מבוססת ומשכילה, והחליטה לעלות לארץ-ישראל ולהשתלב בחיי היצירה המתחדשים בה. נערה אידיאליסטית זו התיישבה בקיבוץ שדות-ים, ובחיפושיה אחר אתגרים ומשימות התנדבה להציל יהודים באירופה הכבושה על-ידי הקלגסים הנאציים. חנה סנש צנחה עם חבריה לתוך קרואטיה, ומשם המשיכה לגבול ההונגרי במטרה להגיע אל הפרטיזנים המקומיים ולסייע בהצלת יהודים. חנה נתפשה על-ידי אנשי המשטרה ההונגרית ונשלחה לכלא. היא עמדה בעינויים קשים והוצאה להורג והיא בת 23 בלבד. מפאת קוצר היריעה, לא נוכל להזכיר נשים רבות אחרות, שאף הן סיכנו את חייהן למען הצלת הזרע היהודי, ביניהן חסידות-אומות-העולם. לאורך ההיסטוריה הנפתלת של עמנו אנו עדים לנשים שידעו להשליך את נפשן מנגד כדי להציל ילד עברי ו/או את עמנו מהשמדה וחורבן. חלקן זכו לתהילה ונכנסו לתוך כתבי-הקודש, חלקן נכנסו לדפי ההיסטוריה היהודית ומיעוטן נדחקו או נשכחו מספרי דברי-הימים. נראה שהגיע הזמן לעשות עימן חסד ולהעלות על נס את גודל הקרבתן ואומץ-ליבן שיהיו נר לרגלנו, לנו ולדורות הבאים אחרינו. 60 ן פורים תשס ו

68 חז"ל ומגילת אסתר ד"ר שלמה ויסבליט בדרשותיהם של חז"ל על כתובי מקרא מוצאים אנו גילוי של פנים שונות. הדרשות בנויות על שני יסודות: ההלכה והאגדה. יסוד ההלכה עוסק בחלק החוק שבמקרא, בדין ובנוהג, ויסוד האגדה עוסק בעיקר בצד הקשור בחלקים הסיפוריים שבמקרא, והוא נותן לדרשן אפשרויות נרחבות לחופש יצירתי וממילא לחופש גמור בהבנת פסוקי מקרא. הדרשן מופעל על ידי הכתוב המשמש לו יתד לתלות בו רעיונות שונים מבלי שיהיה קשר פנימי בין אלה לבין הכוונה הראשונית והמקורית של הכתוב )1(. 'תליית רעיונות' כזו בביטויים אחדים במגילת אסתר מודגמת במאמרנו להלן. "ו י ה י ב ימ י א ח ש ו ר ו ש" )א' 1(. האות ו"ו המתחילה את הפסוק הראשון של מגילת אסתר היא על פי חוקי הדקדוק העברית ו"ו ההיפוך מעתיד לעבר, ופירוש המילה "ו י ה י" הוא: משהו היה, קרה. אבל לפי שיטה מסוימת בפרשנות המקרא, מורה המילה "ו י ה י" על כך שמה שבא אחריה הוא המשך למה שסופר לפני כן או במקום אחר. למשל: ספר יהושע פותח במילים: "ו י ה י א ח רי מ ות מ ש ה", והמילה "ו י ה י" מורה על כך כי מה שמסופר בספר יהושע הוא המשך למה שכתוב בתורה. שאמנם אין הכרח בפרשנות כזו בספר יהושע וכך במגילת אסתר )2(. בדרשות חז"ל מצאנו אמירות תומכות באפשרות הראשונה ואף מצאנו בהן אמירה כי המילה "ו י ה י" מורה על תכונה או על תוכן מסוים עליו מסופר לאחריה, תוכן שאינו דווקא פשוטו של מקרא: דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה )3(: כל מקום שנאמר "ו י ה י ב ימ י" אינו אלא לשון צער )בבלי, מסכת מגילה דף י' עמ' ד(. לפי אמירה זו מורה הביטוי "ו י ה י ב ימ י" הפותח את מגילת אסתר על כי תוכנה של המגילה מלא צער ואכן כך הוא. ודוגמאות נוספות מן המקרא לטיעון זה: "ו י ה י ב י מ י ש פ ט ה ש פ ט ים" )תחילת מגילה רות( - ומיד כתוב "ו י ה י רע ב ב א רץ". "ו י ה י ד ו ד ל כ ל ד רכ ו מ ש כ יל ו ה' ע מ ו" )שמואל א' יח 14( - הפסוק כפשוטו מורה על הצלחה גמורה של דוד, אבל פסוקים אחדים בהמשך לו כתוב: "ו י ה י ש א ול א י ב א ת ד ו ד כ ל ה י מ ים" )פס' 29(. כלל דומה מצאנו במדרש חז"ל אחר )שמות רבה, פרשה מא פסקה יא(: "כל מקום שאתה מוצא 'ישיבה', אתה מוצא שם תקלה". לאמור: אם אתה קורא פסוק שמופיע בו השרש יש"ב )=ישיבה( תמצא בעניינו גם תקלה. למשל: "ו י ש בו )אחי יוסף - ש"ו( ל א כ ל ל ח ם" )בראשית לז 25( - התקלה: "ו י מ כ ר ו א ת י וס ף" )פס' 28(. "ו י ש ב י ש רא ל ב ש ט ים" )במדבר כה 1( - והתקלה: "ו י ח ל ה ע ם ל ז נ ות א ל ב נ ות מ וא ב" )שם, שם(. עלי מ ועד ן 61

69 באמירות או בכללים כגון אלה מתכוונים הדרשנים, כנראה, לתת מכנה משותף לכמה סיפורים שבמקרא ולציין בהם אחידות רעיונית-אמונית. בדרשות אחדות במדרש מגילת אסתר רבה )פרשה א'( אנו מוצאים לא רק כללים כגון אלה הנ"ל, אלא הדגשה ונתינת ערך אפילו לאותיות יחידות שבטקסט המגילה. למשל: על הפסוק " כ ש ב ת ה מ ל ך א ח ש ו ר ו ש ע ל כ ס א מ ל כ ות ו" )אסתר א 2(, "אמר רבי יצחק: "אומות העולם אין להן ישיבה" לאמור: קיומן של אומות העולם אינו נצחי או אינו קבוע. ושאלו את רבי יצחק: הרי כתוב " כ ש ב ת ה מ ל ך" - לאמור: הרי הכתוב מציין שהמלך ישב, ויש לו אם כן קביעות, ענה להם: " כ ש ב ת ה מ ל ך" לא כתוב כאן, אלא " כ ש ב ת ה מ ל ך", ישיבה שאינה ישיבה, אבל ישיבתן של ישראל ישיבה" ההבדל שבין מילית היחס ב שפירושה בהקשרה בעת שישב המלך, לבין מילית היחס כ שפירושה כאשר או כמו, הוא ההבדל שבין ארעיות וקביעות. הדרשן באמירתו - הדגשתו זו רצה לעודד את ישראל בשעת צרה והדגיש את חוזקם ונצחיותם מול חולשתן של אומות העולם, על אף שבהווה הנדון אין הם חזקים. כדומה לדרשה זו יש דרשה נוספת המדגימה על ידי משחק מילים את גדולתם של ישראל בתחומים שונים לעומת האומות האחרות. על הכתוב במגילה "ח יל פ רס ומ די" )א 3( מעלה הדרשן אסוציאציה: השם "מדי" מרמז על 'מידות', ומכאן פתוחה הדרך לציין מידות או תכונות שהן מנת חלקן של האומות בתוכן חיים ישראל. אולי לאו דווקא בפרס ומדי המוזכרות במגילה, אלא באופן כללי בהיסטוריה האנושית. להלן תכונות ומצוינויות אחדות אותן מציין הדרשן: עשרה חלקים של עשירות בעולם: תשעה ברומי ואחד בכל העולם. עשרה חלקים של עניות בעולם: תשעה בלוד ואחד בכל העולם. עשרה חלקים של נוי בעולם: תשעה במדי ואחד בכל העולם. עשרה חלקים של כעירות בעולם: תשעה במזרח ואחד בכל העולם. עשרה חלקים של כוח בעולם: תשעה בכשדים ואחד בכל העולם. עשרה חלקים של יופי בעולם: תשעה בירושלים ואחד בכל העולם. עשרה חלקים של תורה בעולם: תשעה בארץ ישראל ואחד בכל העולם. ישראל מצויינים ביופי צורני-חומרי וביופי רוחני, לעומת האומות האחרות. וגם ביקורת על ישראל משמיע הדרשן: עשרה חלקים של חנופה בעולם: תשעה בירושלים ואחד בכל העולם. זהו שכתוב: " כ י מ א ת נ ב יא י י ר ו ש ל ם י צ א ה ח נ פ ה ל כ ל ה א רץ" )ירמיה כג 15(. על ידי ציון תכונות ומצוינויות שונות שהן מנת חלקן של אומות העולם שישראל מצויים ביניהן, ותכונות יוצאות מן הכלל של ישראל, מתכוון הדרשן לעודד ולנחם את ישראל בעת צרתם ולתת להם תקווה לעתיד. 62 ן פורים תשס ו

70 אך יחד עם זאת אין הוא שוכח לציין ולהזהיר את ישראל מפני תכונה שלילית שגרמה להם חורבן וגלות, ובכך, אולי, מצפה הדרשן שגם הקוראים העתידיים שלו, כמו השומעים את דבריו בשעתו, יפנימו את דבריו וילמדו מזה לקח. הערות ומראי מקומות 1. שמשון דונסקי, מדרש שיר השירים רבה, דביר ירושלים/תל אביב 1980, עמ' ראו: פירושו של עמוס חכם למגילת אסתר בסדרת דעת מקרא על פסוק 1 הערה על אנשי כנסת הגדולה זמנם ומפעלם ראו: חיים דב מנטל, אנשי כנסת הגדולה, דביר תשמ"ג, בעיקר עמ' אסתר ואתגר המיניות ד"ר שגית מור עלילתה של מגילת אסתר מ ונ ע ת משני סיפורים שלובים זה בזה. האחד משלב שתי גיבורות נשיות, שמחליפות זו את זו בחצר המלך אחשוורוש, והשני כולל שני גברים המתחרים זה בזה על מידת השפעתם על המלך אחשוורוש ושלטונם באמצעותו על הנעשה בממלכה. המשותף לשני הסיפורים הוא שגיבוריהם היהודים - גם אסתר גם מרדכי - נאבקים בהמן, ובסופו של דבר מקדמים את העלילה אל סופה ה"טוב" מבחינת היהודים כמובן. ענייננו ברשימה זו הוא בסיפור הראשון, בבחינת דרכה של אסתר להשגת נצחונה, והאתגר שהעמידה בפני חז"ל. העלילה שאסתר היא גיבורתה הראשית נפתחת מראשיתה בהצגת הוויה מינית פרועה שמתחוללת בחצר המלך אחשוורוש: " ב י ום ה ש ב יע י כ ט וב ל ב ה מ ל ך ב י י ן א מ ר ל מ ה ומ ן ב ז ת א ח רב ונ א ב ג ת א ו א ב ג ת א ז ת ר ו כ ר כ ס ש ב ע ת ה ס ריס ים ה מ ש רת ים א ת פ נ י ה מ ל ך א ח ש ו ר ו ש: ל ה ב יא א ת ו ש ת י ה מ ל כ ה ל פ נ י ה מ ל ך ב כ ת ר מ ל כ ות ל ה רא ות ה ע מ ים ו ה ש רים א ת י פ י ה כ י ט וב ת מ רא ה ה יא" )אסתר א 11-10(. ושתי, שמבינה מה עלול לקרות לה בקרב המון גברי שתוי וחוגג, ממאנת לבוא )חז"ל דורשים את הפסוק - רק בכתר מלכות, דהיינו עירומה לחלוטין מלבד כתר לראשה. ראו, ויקרא רבה יב(. על כך היא מואשמת כמורדת וממרידה את שאר הנשים בממלכה: "ל ה ב ז ות ב ע ל יה ן ב ע ינ יה ן ב א מ רם ה מ ל ך א ח ש ו ר ו ש א מ ר ל ה ב יא א ת ו ש ת י ה מ ל כ ה ל פ נ יו ו לא ב א ה: ו ה י ום ה ז ה ת אמ רנ ה ש ר ות פ רס ומ די א ש ר ש מ ע ו א ת ד ב ר ה מ ל כ ה ל כ ל ש רי ה מ ל ך וכ די ב ז י ון ו קצ ף" )שם 18-17(, ועל כן מסולקת מן המלכות. עלי מ ועד ן 63

71 אסתר, בוחרת באסטרטגיה הפוכה מזו של ושתי כדי להשיג את שאיפותיה ומטרותיה. אסתר נוקטת בדרך של them. If you can t bit them join היא מתייצבת עם שאר הבתולות לתחרות היופי על תפקיד המלכה. אמנם יצוק בהתנהגותה משהו שונה משאר הנשים, והוא המפלה אותה לטובה גם בעיני הגי שומר הנשים וגם בעיני המלך, ואמנם מרדכי המודאג "מ ת ה ל ך ל פ נ י ח צ ר ב ית ה נ ש ים ל דע ת א ת ש ל ום א ס ת ר ומ ה י ע ש ה ב ה" )מגילת אסתר, ב 11(. בכל אלה יש אולי ללמדנו שלגבי יהודים השתתפות זו בתחרות המשיכה המינית על משרת המלכה איננה דבר המובן מאליו, אולם עובדה היא שהם אינם מנסים להתחמק מן המעשה המנוגד בתכלית למוסר תורתם. ניצחונה של אסתר - ותשועת היהודים כולם - מושגת אף היא במניפולציה מינית. אסתר, מזמינה את אחשוורוש והמן למשתה פרטי בחדרה. היא אינה מסתפקת במשתה אחד, ומזמינה את שניהם למשתה יין גם למחרת היום. הגברים, שנרגשים מתשומת הלב הנשית המורעפת עליהם, שמחים להמשיך בחגיגה גם למחרת היום. בשעת המשתה הבא, לאחר שאסתר מספרת לאחשוורוש על הצרה שנפלה עליה ועל עמה מידו של המן, יוצא המלך נסער אל גינת הביתן. המן, שרואה את הרעה המתרגשת עליו, מבין שהמפתח להצלתו הוא חנופה ודיבור על ליבה של אסתר. המלך השב מן הגינה מופתע לראות כי "ו ה מ ן נ פ ל ע ל ה מ ט ה א ש ר א ס ת ר ע ל יה ". המן לא מספיק כנראה ללחוש באוזני המלך "זה לא מה שאתה רואה", ושומע את זעמו של המלך בדבריו "ה ג ם ל כ ב ו ש א ת ה מ ל כ ה ע מ י ב ב י ת" )שם ז 8(. גורלו של המן נחרץ, ואסתר בכוח תושייתה ומיניותה מושיעה את העם היהודי. מגילת אסתר מעמידה אתגר קשה בפני חז"ל, חכמים גברים, מנהיגי הקהילה היהודית. אסתר היא אישה שמגיעה להשגיה בזכות מיניותה, ופיתוייה. גיבורה זו עומדת בניגוד לדמות האישה היהודית האידאלית שמעצבת התרבות היהודית - צנועה, חסודה וסגורה בביתה. אי אפשר להפוך אותה למרשעת - שהרי היא שחוללה את הישועה - אך היא מאיימת ומאתגרת את התפיסה המקובלת של החכמים לגבי ההתנהגות הנדרשת מ"בחורה טובה". הדיון של חז"ל בגיבורת המגילה, הופך למעשה לדיון במיניותה של האישה, ונפרש במדרשים על אסתר על פני מספר דפים בתלמוד הבבלי )מסכת מגילה י"ג ע"ב - ט"ו ע"ב(. דרכם של החכמים להתמודד עם מיניות זו נעשית בשני אופנים מנוגדים ומשלימים: הכיוון האחד - הדגשת יופיה ומיניותה של אסתר, שמציג אותה באור לא מחמיא. דוגמה לכך אפשר למצוא במדרש על הפסוק "ו א ת מ א מ ר מ ר ד כ י א ס ת ר ע ש ה כ א ש ר ה י ת ה ב א מ נ ה א ת ו" )אסתר ב' 20(: "אמר רבה בר לימא משמו של רב: שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי". מדברי רב מסתבר כי אסתר שוכבת הן עם המלך הן עם דודה מרדכי )והלא "דוד" הוא כינויו של האהוב בשיר השירים(. במדרש אחר על הפסוק "ו י א ה ב ה מ ל ך א ת א ס ת ר מ כ ל ה נ ש ים ו ת ש א ח ן ו ח ס ד ל פ נ יו מ כ ל ה ב ת ו לת" )שם ב 17( דורש רב: "ביקש לטעום טעם בתולה - טעם, טעם 64 ן פורים תשס ו

72 בעולה - טעם". הדיון הגברי של בית המדרש באסתר מאפשר אפוא להציף פנטזיות מיניות שברגיל מושתקות בתחומי החברה. הכיוון השני באמצעותו מתמודדים חכמים עם האתגר הוא בדיוק הפוך. אסתר לא כל כך יפה, הפיתוי והצלחתה הם נס שנעשים לה שלא בזכות מעלותיה הגופניות. לשיטה זו אסתר היתה צדיקה וצנועה, אך איכשהו גרם אלוהים לאחשוורוש להתאהב בה בניגוד לרצונה. דוגמאות למדרשים ממין זה אנו יכולים למצוא בדברים הבאים: "רבי יהושע בן קרחה אמר: אסתר ירקרוקת היתה, וחוט של חסד משוך עליה" )במדרש על שמה הנוסף )הדסה מלשון הצמח הדס(. ובמקרה אחר, על הפסוק "ו י ה י כ רא ות ה מ ל ך א ת א ס ת ר ה מ ל כ ה ע מ דת ב ח צ ר נ ש א ה ח ן ב ע ינ יו ו י ו ש ט ה מ ל ך ל א ס ת ר א ת ש רב יט ה ז ה ב א ש ר ב י ד ו ו ת ק רב א ס ת ר ו ת ג ע ב רא ש ה ש רב יט" )אסתר ה' 2( אמר רבי יוחנן: "שלשה מלאכי השרת נזדמנו לה באותה שעה: אחד שהגביה צוארה, ואחד שמשך חוט של חסד עליה, ואחד שמתח את השרביט". אסתר אפוא מכוערת למדי, אך בצוק העיתים מלאכי השרת שינו את תכנותיה כדי לחולל את הנס. השרביט עצמו נדרש כרמז לאיבר מינו של המלך "וכמה? )נמתח השרביט( אמר רבי ירמיה: שתי אמות היה והעמידו על שתים עשרה, ואמרי לה: על שש עשרה, ואמרי לה: על עשרים וארבע". הדיון במגילת אסתר חושף אפוא את הפנטזיות המיניות של הקוראים לא פחות משל גיבורי המגילה. לצערי, כיוון שלישי, לפיו אישה יכולה להיות גם יפה, גם מפתה וגם צדיקה אינו מבצבץ בצורה משמעותית בדיוניהם של הגברים מן הדורות הקודמים שעסקו בפרשה. אולם השאלה - האם יש אפשרות שאשה יפה, המודעת ליופיה ומשתמשת בו, יכולה להיחשב )ולתפקד( גם כבעלת תכונות מוסריות ראויות - היא שאלה שדורנו אולי כבר מסוגל לתת לה תשובה אחרת. עלי מ ועד ן 65

73 אסתר ושני בעליה - אחשוורוש ומרדכי עוזי לושי מבוא כמעט כל ילד יודע, שאסתר התייתמה בילדותה, ומרדכי שהיה קרוב משפחה שלה, אימץ אותה, וגידל אותה, כאילו הייתה הבת שלו. וכשהיא התבגרה, היא נלקחה להתחרות על ליבו של אחשוורוש המלך, כדי להיות אשתו. ואכן, אסתר הצליחה למצוא חן בעיני המלך, והוא נשא אותה לאישה. כך, בזכות מרדכי, בגרה הילדה היתומה, והפכה להיות מלכת פרס ומדי. ממש כמו הילדות היתומות שבאגדות העמים. חז"ל אינם מכחישים את הסיפור הזה, אלא מוסיפים עליו עוד סיפור: מרדכי לא אימץ את אסתר היתומה, כדי לגדלה למצוות, לחופה, ולמעשים טובים, אלא הוא גידל אותה, כדי לקחת אותה לאישה. לפי חז"ל, מרדכי נשא את אסתר לאישה, לפני הליכתה לארמון, או להרמון אחשוורוש, והמשיך לקיים איתה יחסי אישות, גם כאשר היא הייתה נשואה למלך. כלומר: לאסתר היו שני בעלים, ושני בועלים, במקביל: אחשוורוש ומרדכי. שתי שאלות הקביעה של חז"ל, שמרדכי חי חיי אישות עם אסתר, גם בזמן שהייתה נשואה לאחשוורוש, מעוררת אצלי שתי שאלות: א. מניין לחז"ל, שמרדכי חי חיי אישות עם אסתר, אם אין הדבר נאמר במגילת אסתר? ב. מדוע חז"ל הוסיפו את הידיעה הזאת, לא כהערת אגב בספר שולי, אלא באחד הספרים המרכזיים ביותר שלהם, בתלמוד הבבלי? אסתר ומרדכי ע"פ מגילת אסתר פרק ב' "א י ש י ה ו די ה י ה ב ש ו ש ן ה ב י רה, ו ש מ ו מ ר ד כ י ב ן י א יר ב ן ש מ ע י ב ן קי ש א י ש י מ ינ י... )ז( ו י ה י א מ ן א ת ה ד ס ה, ה יא א ס ת ר, ב ת ד ד ו, כ י א ין ל ה א ב ו א ם, ו ה נ ע רה י פ ת ת א ר ו ט וב ת מ רא ה, וב מ ות א ב יה ו א מ ה, ל קח ה מ ר ד כ י ל ו ל ב ת" )אסתר ב 7-5(. עיון בכתוב הזה, מעלה סיפור עצוב, אבל ברור: מרדכי ואסתר הם בני דודים. הוא בוגר, והיא צעירה. וכאשר היא התייתמה מהוריה, הוא אימץ אותה, וגידל אותה כאילו הייתה הבת שלו. אין במגילה שום רמז על כך, שמרדכי נשא את אסתר לאישה, ואין שום רמז על כך, שהוא חי איתה חיי אישות. ע"פ מגילת אסתר, מרדכי עשה הכל לטובת הילדה היתומה. 66 ן פורים תשס ו

74 אסתר ומרדכי ע"פ תלמוד בבלי מסכת מגילת דף י"ג " וב מ ות א ב יה ו א מ ה, ל קח ה מ ר ד כ י ל ו ל ב ת"- תנא משום רבי מאיר: אל תקרי ל ב ת אלא ל ב י ת. וכן הוא אומר )שמואל ב' יב 3, על אוריה החיתי ואשתו בת שבע(: 'ו ל ר ש א ין כ ל, כ י א ם כ ב ש ה א ח ת קט נ ה, א ש ר קנ ה, ו י ח י ה ו ת ג ד ל ע מ ו ו ע ם ב נ יו י ח ד ו, מ פ ת ו ת אכ ל ומ כ ס ו ת ש ת ה וב ח יק ו ת ש כ ב, ו ת ה י ל ו כ ב ת' משום דב ח יק ו ת ש כ ב, הוות ליה )הייתה לו( ל ב ת? אלא ל ב י ת. הכי נמי )כך גם כאן( ל ב י ת". עד כאן לשון התלמוד, הבה נסכם אותם: אם הביטוי "ו ת ה י ל ו כ ב ת", שנאמר על אוריה ובת שבע, מעיד על קשר של בעל ואשתו, אז גם הביטוי "ל קח ה מ ר ד כ י ל ו ל ב ת", שנאמר על מרדכי ואסתר, מעיד על קשר של בעל ואשתו. )אגב, אחד הפירושים של המילה "לקח" בתנ"ך, הוא "נשא אשה", והרי על מרדכי נאמר "ל קח ה מ ר ד כ י לו "(. ובאותו הדף בתלמוד הבבלי, שואלים: איך יתכן שאסתר עוברת ממיטתו של אחשוורוש הערל, אל מיטתו של מרדכי היהודי? על כך הם עונים: "שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש, וטובלת, ויושבת בחיקו של מרדכי". כלומר: במעבר מן המיטה של אחשוורוש אל המיטה של מרדכי, היא הייתה מיטהרת ע"י טבילה )אבל במעבר מן המיטה של מרדכי אל המיטה של אחשוורוש, היא לא הייתה עושה טבילה(. בעקבות האמור כאן, שואלים בעלי התוספות: "והא לא היה שם הבחנת שלשה חדשים. שהרי בכל יום, היה אותו רשע )אחשוורוש( מצוי אצלה". כלומר: כיוון שבכל יום אסתר הייתה שוכבת עם אחשוורוש, ובאותו זמן היא הייתה שוכבת גם עם מרדכי, ואין הפסקה של שלושה חודשים בין שני המגעים, אם היא תיכנס לה יריון, לא ידעו של מי העובר. על כך הם עונים: "שהיתה משמשת במ וך". כלומר: אסתר הייתה משתמשת באמצעי מניעה העשויים ממ וך, שהוא סוג של צמר גפן סופג. בסעיף הזה ענינו על השאלה הראשונה מתוך השתיים שהצגנו לע יל: מניין לחז"ל, שמרדכי חי חיי אישות עם אסתר, אם אין הדבר נאמר במגילת אסתר? התשובה: מתוך השוואת הכתוב על מרדכי ואסתר, עם הכתוב על אוריה ובת שבע. עלי מ ועד ן 67

75 עכשיו אנו צריכים לענות על השאלה השנייה שהצגנו לע יל: מדוע חז"ל רצו להוכיח שמרדכי חי חיי אישות עם אסתר? על השאלה הזאת קשה מאוד לענות, ואין עליה תשובה שתהיה מקובלת על הכל. לפי עניות דעתי, יש לכותבי הדברים האלה ביקורת חריפה על המעשים של מרדכי, כפי שהם מתוארים במגילת אסתר: הוא לקח ילדה יתומה, גידל אותה, ולא עשה הכל כדי למנוע את לקיחתה לארמון של נוכרים. שם, אין מאכלים כשרים, אין שמירת שבת, ואין קיום מצוות. כמו כן, שם הילדה היהודיה צריכה לתת את גופה למלך ערל. אדם כזה מסוגל לכל התנהגות נלוזה, גם קיום יחסי אישות עם אסתר, במקביל לאחשוורוש. אילו הוריה היו בחיים, יש להניח שהם היו מנסים למנוע את לקיחת ה לארמון, גם אם היא אמורה להציל משם את היהודים שבפרס ומדי. 68 ן פורים תשס ו

76 עלי מ ו עד עורך: ד ר איציק פלג פורים חוברת מספר 29 אדר תש ע, פברואר 2010 דבר העורך קוראות וקוראים יקרים חג פורים שמח! את הגליון הפעם נפתח במדור "מונחון לפורים" בו תמצאו מבחר מונחים ומושגים מעשירים מאת ד"ר יוסי רוט-רותם. מבחר זה מצטרף למונחים שהובאו בחוברות "עלי מועד" לפורים בשנים האחרונות. ]אתם מוזמנים לרשום בגוגל 'עלי מועד' ולגלוש באתר[. בהמשך, כותב לנו ד"ר שלמה ויסבליט, על מנהגי פורים אחדים ועל טעמיהם. שלמה דן במספר מנהגים הקשורים למסורת ולהווי של עדות שונות בישראל, כגון: תחפושת, הכאת המן, תליית המן, אכילת כיסנים )"קרעפלאך" ביידיש( ואוזני המן. ד"ר יונתן ד' ספרן - במאמרו "פורים - חג בבלי"? שואל: האם מגילת אסתר מספרת על מאורע היסטורי אותנטי, או שמא בדה המחבר את הסיפור מליבו? לדעתו, בולט במגילה מוטיב הגולה המצליח בנכר בחצר המלך, שהוא וריאציה של המוטיב הפולקלוריסטי הכללי יותר של הצעיר חסר הסיכויים העולה לגדולה. ד"ר ספרן בדיונו על מקורו של החג מתמודד עם השאלה: האם ייתכן שישנו קשר כלשהו בין חג הפורים - חג הגורלות - הקדום לבין ראש השנה הבבלי? עזרא שפרוט - במאמרו "פורים הוא לא חג כמו שקדחת היא לא מחלה..." מספר על חגיגות פורים בראשית ימיה של תל אביב ומציע לנו את מקור הכינוי השגור והשגוי: 'מלכת אסתר'. הצירוף הראוי הוא 'אסתר המלכה' )צירוף המופיע 7 פעמים במגילה(. באחת הפעמים הללו שואל אותה המלך: "מ ה לך א ס תר ה מל כה ומ ה בק ש ת ך ע ד ח צ י ה מל כ ות - ו י נ ת ן לך" )אסתר ה 3(. בהקשר זה נזכר אני בלאה גולדברג, שכתבה בספרה עם הלילה הזה, עמ' 33: עד שקמה ילדה קטנה ושאלה שאלה: עד חצי המלכות - ומאז אם הוא אהב כל כך את המלכה אסתר, אין לחלום פותר. מדוע לא - את המלכות כולה? עלי מ ועד ן 69

77 למשתה יש תפקיד מרכזי בסיפור המגילה. לנושא היין הוקדשו הפעם מספר מאמרים: נפתח במאמרה של שרה שוב, אודות יקב הרי גליל בקיבוץ יראון, הלקוח מתוך ספרה, לטייל עם חגי ישראל - כנרת בית הוצאה לאור נמשיך במאמר שלי: מה כל כך חינוכי בצו המחייב להשתכר בפורים? במאמרי אני מביע את תמיכתי ביחסו הביקורתי של הנביא ישעיהו להתמכרות לשתייה. נפנה, למאמרו של ד ר אילון שמיר, בו הוא משתף אותנו במורכבות הביטוי: עד דלא ידע. אגב, גם במאמרי תמצאו הצעה לפן נוסף אודות ביטוי זה. נסיים את סוגיית השתיה ב הגדה הומוריסטית לחג הפורים, פרי עטו של הרב יהורם מזור. מוטי לקסמן, במאמרו: ושתי מרשעת או סמל פמיניסטי חיובי? מביא, בעזרתם האדיבה של פרשנינו, דיון קצר אודות המקרא ומגילת אסתר כמקור מול הפרשנות והמדרשים עליה. יעל ערן, במאמרה: מגילת גלות כואבת או מגילה ארץ-ישראלית ש וחקת? מציגה בפנינו בבהירות רבה מבט של שני אמנים, ארתור שיק ואריה נבון - המשקפים שני פנים של פרשנות המגילה באומנות. ד ר יפה בנימיני, מציגה שיר הומוריסטי תמים לפורים, מאת לאה גולדברג, המתאר ביקור של מר גוזמאי הבדאי בשושן בפרס היא אירן. יפה מכתירה את מאמרה בשם המאתגר: ביקור בשושן הבירה- רק בדמיון או אפשר שיהיה גם במציאות? נחתום, שוב עם שרה שוב, המזמינה אותנו לטיול בשמורת יער ברעם, בגליל העליון שם מצוי מבנה הרוס, המקובל כקברי מרדכי ואסתר. לסיום, תודה חמה לסיון דבוש על תרומתה להוצאת החוברת. תודות לרויטל רוזנשטרום, המעצבת של המכללה האקדמית בית ברל, על עיצובו המרשים. חג פורים שמח ממחשב)ות( העורך ד ר איציק פלג 70 ן פורים תש ע

78 מבחר מונחים ומושגים לפורים ד ר יוסף רוט-רותם פורים - שם החג שיהודים חוגגים בי ד בט ו באדר לזכר המאורע שאירע בגולת פרס בו ניצלו היהודים מהשמדה טוטאלית שנגזרה על ידי מהמלכות בזמנו של אחשוורוש )אסתר א 1(. מעשה צו ההשמדה וסיפור ההצלה מסופר במגילת אסתר. פורים משולש - פורים ייחודי לירושלים. מתרחש אחת לכמה שנים כשט ו באדר חל ביום שבת. שכן, אסור לקרוא את המגילה ביום שבת. ונתעוררו השאלות הבאות: מתי יש לקרוא את המגילה? להקדים ולקרוא ביום שישי, או לדחות קריאת המגילה ליום ראשון? סעודת פורים - האם היא דוחה )את סעודת( שבת? ומתי לקיים משלוח מנות? לא ניכנס למנהגים השונים בתקופות שונות. בדורות האחרונים נקבע שבירושלים ושכונותיה, אם חל ט ו באדר ביום שבת, יש לקרוא את המגילה ביום שישי, להרבות בסעודת הצהרים, ולשלוח מנות לאביונים. ביום שבת יש לומר על הניסים, לקרוא בתורה, נוסף לפרשת השבוע, מעניין המאורע )ויבוא עמלק(, להרבות בסעודה ולשלוח מנות לאביונים. ביום ראשון יש ללבוש בגדי שבת וחג, לערות את עיקר סעודת פורים, ואת משלוח המנות. שלוחי בית דין - אדר הוא אחד משישה החודשים שעליהם היו יוצאים שלוחי בית דין לגולה על מנת להודיע אם הוא מלא או חסר, כדי לדעת מתי חל חג הפורים ומתי יש לקרוא את ה מגילה )להלן( בציבור. בחודש אדר היו גובים את ה שקלים )ראה גם: פרשת שקלים, ארבע פרשיות( שבהם קנו את קורבנות הציבור. ארבע פרשיות - שם כולל לארבע שבתות מיוחדות, או שבתות מצוינות, או שבתות שבתות מיוחסות מיוחסות. אלה הן שבתות רגילות שנוסף להן אופי מסוים ומיוחד, ומנהגים מיוחדים, המותאמים לתוכן פרשת השבוע, או הפטרת השבוע, או לתוספת לפרשת השבוע, או לעונת השנה, או לאירוע קהילתי או משפחתי. ארבע פרשיות חלות בין שבת של ראש חודש אדר )=שבת אחרונה של חודש שבט; בשנה מעוברת: שבת אחרונה של אדר א (, או שבת, שלאחריה, באמצע השבוע, יחול ראש חודש אדר. שתיים מן השבתות המיוחדות הללו יחולו לפני פורים ושתיים לאחר פורים. לפי המסורת שבתות אלה הן מתקנות עזרא, וכבר בתקופת המשנה זכו ליחס מיוחד. כל אחת משבתות אלה כונתה בשם אותה פרשה קצרה. שבת שקלים - המוספת למפטיר של פרשת השבוע השוטף. ואלה הן: שבת פרשת שקלים, או שבת שקלים. זו, בדרך כלל, שבת ראש חודש אדר, או השבת שלפני חודש אדר ( שבת בו מברכים את ראש חודש אדר. במקרה זה יחול ראש חודש באמצע השבוע(. אז מוסיפים לפרשת השבוע השוטף, כמפטיר, את הפרשה: כי תשא את ראש בני ישראל )שמות ל 16-11( ובו מצויה ההוראה: ונתנו איש כפר נפשו לה מחצית השקל בשקל הקדש, עשרים עלי מ ועד ן 71

79 גרה השקל מחצית השקל תרומה לה העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל. בכסף זה נקנו קורבנות הציבור. לאחר החורבן, אף-על-פי שבית המקדש כבר לא היה קיים וקורבנות לא הוקרבו כלל, המשיכו בני ישראל לקיים את מצוות תרומת מחצית השקל. את הכסף )=השקלים( שנאסף נתנו לצורכי ההוצאות של כרם דיבנה )יוסף בן מתתיהו, מלחמות היהודים, ס ז, פ ז(. בארצות הגולה נהגו לערוך מגבית בשבת שקלים למען עניי ארץ ישראל, ולמען לומדי התורה בה. שבת זכור - השבת שלפני חג הפורים נקראת שבת פרשת זכור, או שבת זכור. בשבת זו מוסיפים, לקריאת פרשת השבוע, כמפטיר, את הצו על מחיית זכר עמלק )דברים כה 19-17(: ז כ ור א ת א ש ר ע ש ה ל ך ע מ ל ק ב דרך ב צ את כ ם מ מ צ רי ם, א ש ר קרך בדרך ו י ז נ ב ב ך כ ל ה נ ח ש ל ים א ח ריך ו א ת ה ע י ף ו י ג ע ו לא י רא א לה ים... ת מ ח ה א ת ז כ ר ע מ ל ק מ ת ח ת ה ש מ י ם לא ת ש כ ח. מחיית עמלק - עמלק, מלבד המצרים במצרים, הוא האויב הראשון, שניצל חולשה זמנית של בני ישראל החופשיים וביקש להשמיד אותם. לפי המסורת, מתפרש כינויו של המן: האגגי, במגילת אסתר, כצאצא של אגג מלך עמלק )שמואל א, טו 35-1(. לשבת זו נכנסו כמה וכמה ממנהגי חג הפורים. שבת פרה - השבת שלפני פרשת החודש )להלן( נקראת שבת פרשת פרה, או שבת פרה. בשבת זו מוסיפים לקריאת פרשת השבוע השוטפת, כמפטיר, את פרשת פרה אדומה )במדבר יט 22-1(. עיקרה של הפרשה עוסק בתהליך הכנת מי הנידה לחטאת. אפר הפרה האדומה משמש מרכיב בסיסי למי הנידה. מים אלה אמורים היו לטהר את מי מבני ישראל שהיה טמא, בגלל סיבה זו או אחרת, כדי שיוכל לעלות לרגל לבית המקדש ולהקריב את קורבן הפסח במועדו. פרשת החודש - השבת שלפני ראש חודש ניסן, או במקרה וראש חודש ניסן חל בשבת, מכונה שבת החודש. בשבת זו, מוסיפים לפרשת השבוע השוטף, כמפטיר, קטע מספר שמות יב 20-1: ו י אמ ר ה א ל מ ש ה ו א ל א ה רן ב א רץ מ צ רי ם ל אמ ר: ה ח ד ש ה ז ה ל כ ם רא ש ח ד ש ים רא ש ון ה וא ל כ ם ל ח ד ש י ה ש נ ה.... קטע זה דן בקורבן הפסח והלכותיו ובמצוות פסח מצרים ו פסח דורות. שבת הפסקה - בין ארבע הפרשיות, היינו, בין ארבע השבתות המיוחדות, מתקיימת, לפחות, שבת אחת רגילה. היינו, שבת שאינה מתייחסת ל ארבע הפרשיות, ואין לה ייחוד, או ייחוס מיוחד במינו. שבת כזאת מכונה שבת פנויה, או שבת הפסקה. שבת כזאת יכולה, למשל, להתקיים בו באדר, או בט ו באדר. )תלוי באיזה יום בשבוע יחול ראש חודש אדר(. מגילה - יריעה של קלף גלולה וכרוכה בצורת גליל. בימי קדם היו רוב הספרים בצורה כזאת. לפיכך, ספר התורה שבבית הכנסת הוא בתבנית של מגילה. אולם, בספרות היהודית הביטוי מגילה מכוון בדרך כלל לספר אסתר: מגילת אסתר - מגילת אסתר, שהיא אחת מחמש מגילות, כנגד חמשת חומשי תורה, המצויות בכתובים )תנ ך(, והמסודרות לפי סדר קריאתן בציבור לאורך השנה היהודית: שיר השירים - בפסח 72 ן פורים תש ע

80 )החודש הראשון, המתחיל את השנה לפי המקרא(; רות - בשבועות; איכה - בט באב; קהלת - בסוכות; ואסתר - בפורים )סוגר את השנה לפי המקרא(. מסכת מגילה - שם של מסכת במשנה, בסדר מועד. כוללת ארבעה פרקים. עיקר עניינה: דיני קריאת מגילת אסתר בפורים; קריאת התורה וההפטרה בנביאים בשבתות ובחגים, ובזמנים שבהם קוראים את התורה. ובהלכות הפורים. יש לה גמרא ותוספתא בבלית וירושלמית. על מנהגי פורים אחדים וטעמיהם המעודכן ד ר שלמה ויסבליט חג הפורים מתאפיין במצוות ובמנהגים שונים. המצוות המקובלות במסורת ישראל והן בגדר חובות היום שבע הן: א. קריאת מגילת אסתר בבית הכנסת בליל פורים בבוקרו. ב. קריאת התורה בבית הכנסת בבוקר יום הפורים. ג. אמירת על הניסים בתפילות היום ובברכת המזון. ד. משלוח מנות איש לרעהו. ה. מתנות לאביונים. ו. סעודת פורים. ז. איסור הספד ותענית. נוסף למצוות חובה אלה - שקבלו מקום רב בספרות ההלכה לדורותיה - נוהגים בפורים מנהגים שאינם הלכה, במובן החמור של המילה, אלא הם קשורים למסורת ולהווי של עדות שונות בישראל. על הבולטים במנהגים אלה נסובים דברינו להלן. 1.תחפושת מנהג התחפשות בפורים נפוץ ביותר והוא מסימניו הבולטים של החג. יש למנהג זה אפילו גושפנקא הלכתית. למשל: בהגהות הרמ א )= רבי משה איסרלש, המאה ה - 16( ל שולחן ערוך - אורח חיים, הלכות מגילה )סימן תרצ ו, סעיף ח( קוראים אנו: מה שנהגו ללבוש פרצופים בפורים וגבר לובש שמלת אשה ואשה כלי גבר )בניגוד לכתוב בדברים כב 5: לא י ה י ה כ ל י ג ב ר ע ל א ש ה ו לא י ל ב ש ג ב ר ש מ ל ת א ש ה... - ש ו( אין איסור בדבר מאחר שאין מכוונים אלא לשמחה בעלמא. אמנם היו במשך הדורות עלי מ ועד ן 73

81 פוסקי הלכה שהתנגדו למנהג זה, אבל הוא נשאר אחד המנהגים המאפיינים את חג הפורים. על מנהג זה נתנו טעמים אחדים: 1. בדרשה תלמודית אחת )מסכת חולין דף קל ט עמ ב( נאמר: אסתר מן התורה מנין? שנאמר ו א נ כ י ה ס ת ר א ס תיר פ נ י )דברים לא 18(. הקשר בין אסתר שבמגילה לבין הסתר הפנים הוא הבסיס להתחפשות. 2. במגילה )ט 1( מופיע הביטוי ו נ ה פ וך ה וא. וגם הוא גושפנקא וטעם להתחפשות. 3. טעם רציונלי המבוסס על אורח חיים מסוים בעיירות יהודיות בחו ל: בגלל העניים המתבקשים לבקש או לקבל צדקה בגלוי - ומ ת נ ות ל א ב י ונ ים )ט 22( - על כן הם משנים את מלבושיהם כדי שלא יכירום ויוכלו לקבל מתנה-צדקה )1(. בימים רחוקים בארץ היתה התחפושת האהובה על הילדות - מלכת אסתר.בחגיגות הפורים בתל אביב בשנות ה- 30 של המאה הקודמת היתה ה מלכה אסתר אטרקציה גדולה )2(. 2. הכאת המן בשעת קריאת ה מגילה בבית הכנסת, בליל החג ולמחרתו, כשמזכירים את המן, נוהגים ל הכותו ע י הקשה בשולחן או ברקיעת רגליים או בהרעשת רעשנים. למנהג זה יש רמזים אפילו במדרש חז ל ובספרי פוסקים. במדרש בראשית רבה )פרשה מ ט פיסקה א( מסופר כי האמורא רב, כשהיה מגיע בזמן קריאת המגילה בפורים לשם המן היה אומר: ארור המן וארורים בניו לקיים מה שנאמר )משלי יז 7( ו ש ם ר ש ע ים י רקב. הדים לאמירה זו מוצאים אנו בשיר שושנת יעקב צהלה ושמחה - בין השאר מופיעים שם הביטויים: ארור המן אשר בקש לאבד ו ארורה זרש אשת מפחידי. מן הקללה ועד ההכאה המרחק קצר. בספר אבודרהם )רבי דוד אבודרהם, אמצע המאה ה- 14( מוצאים אנו כתוב: כתב הרב המחבר בשם אבן הירחי )=אברהם בן נתן הירחי, מן העיר הצרפתית LUNA ]=ירח[, מחבר ספר המנהג, חובר בטולידו בשנת ש ו(; נוהגין בצרפת ובפרובינציא התינוקות )=ילדים קטנים - ש ו( לקחת אבנים חלקים ולכתוב עליהן המן. וכשמזכיר הקורא את המגילה המן, הם מקישים זו על זו למחוק את שמו.... הרמ א )רבי משה איסרלש( הנ ל מזכיר אף הוא את המנהג הזה של התינוקות וציין: ומזה נשתרבב המנהג שמכים את המן כשקוראים המגילה בבית הכנסת. ומעניינת מאוד ומעוררת מחשבה קביעתו שם: ואין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו כי לא לחנם הוקבעו )3(. ומהכאת המן נשתרבב כנראה גם המנהג הנפוץ ל הרעיש את המן ברעשן. 3. תליית המן כשהיינו ילדים, היינו רגילים להכין לקראת פורים את דמותו של המן מעץ )ובימי מלחמת העולם השנייה - הכינונו את דמותו של היטלר( וביום החג העלינו אותה באש, בשמחה רבה. מנהג זה היה נפוץ בכמה וכמה עדות ישראל בתפוצות. 74 ן פורים תש ע

82 באחת מתשובות הגאונים שנמצאו בגניזה הקהירית ופורסמה על ידי פרופ לוי גינצבורג מסופר כי הבחורים עושים צורה כהמן ותולים אותה על גגותיהם, ארבעה-חמישה ימים. ביום הפורים עושים מדורה של אש ומטילים אותה בתוכה... ועומדים הבחורים סביבה ומזמרים ומרקדים. ורבים התיאורים שהגיעו אלינו מפרס ומתוניס, מבוכארה ומארצות הבלקן על הלוויות המן ועל הספדי המן שנישאו על ידי בדחנים למיניהם )4(. 4.אכילת כיסנים ואוזני המן בפורים )כמו בהושענא ובערב יום הכיפורים( מרבים באכילה ומנה מיוחדת - כיסנים ) קרעפלאך ביידיש( העשויים בצק בצורת כיס או משולש ממולא בבשר. והטעם הוא: מהותו של יום הפורים )כמו גם של הושענא רבה וערב יום הכיפורים( )5(, שהוא כעין יום טוב, אבל מותר במלאכה, ובמאכל זה יש סמל של יום טוב מכוסה, והבשר - על פי מה שקבעו חז ל )מסכת פסחים דף ק ט עמ א(: אין שמחה אלא בבשר. בדורות האחרונים מקובל לאפות או לבשל את הכיסנים בצורת משולש. בגרמניה מלאו אותם פ רג )בגרמנית - Mohn = מ והן( ומשום כך כונו ביידיש אשכנזית מוהן ט אש ן )כיסי פרג(, כי הם מזכירים בשמם את המן וגם נרמזת בשם המלה תש )תש כוחו!(. בגרמניה המערבית נקראו כיסנים אלה ה מ נס א והרן )= אוזני המן (. יש מי שחושב שצורת אוזן המן באה מהכובעים המשולשים שחבשו בימי נפוליון, שכמוהו אולי חבש המן, והפרג בא לזכר עשרת אלפים ככר כסף שהבטיח המן לתת לאוצר המלך )הפרג הוא דמוי אוסף נקודות, כסף(. יהודי בולגריה )6( נהגו לאכול בפורים עוגיות חצי עגולות וכינו העוגיות: רוסקאס דל חשוב ) חשוב בעברית(. ויהודי קורדיסטאן נהגו לאכול בפורים זלוכיה לביבות ממולאות בשר, ו קרמייסה - לביבות ממולאות בתמרים או בצימוקים. וכל אלה לכבוד החג והשמחה בו. הערות: 1 מנהג. 1 זה מזכיר מנהגים דומים בעמים אחרים, למשל, חג ה Halloween האמריקני. 2 על 2. חגיגות פורים בת א, ראו: עזרא שפרוט, חגיגות פורים בתל אביב והאגדה על ברוך אגדתי, מחקרי חג, מכללת בית ברל, חוברת 2, אדר תש ן, עמ על 3. קביעה זו מעיר הרב יהודה אשכנזי, אמצע המאה ה- 18 בפירושו באר היטב על שולחן ערוך : אבל אם נשתנה העניין מאשר היה בזמן הראשונים, רשאים לשנות המנהג לפי הזמן. 4 מובא 4. בספרו של יהושע פינחס שפיגל, משלח מנות, חלק שני, תשנ א עמ 176 בשם דברנו חוקר הפולקלור הנודע. 5 ראו 5. מאמרי: על מצוות אכילה ושתייה מרובה בערב יום הכיפורים, מחקרי חג, מכללת בית ברל, חוברת 11, תשרי תש ס עמ מפי. 6 עזרא שפרוט. עלי מ ועד ן 75

83 פורים - חג בבלי? ד ר יונתן ד ספרן א. מבוא מגילת אסתר היא סיפור על תשועת עם ישראל מיד צורר. בכך איננו מיוחד, כי גם סיפורים אחרים במקרא, כגון סיפור יציאת מצרים וסיפורי השופטים, מספרים אף הם על הצלת עם ישראל מאויביו. המייחד את מגילת אסתר מבחינה זו הוא, שזהו הסיפור הראשון המשקף את סכנת הקיום הפיזי הצפויה ליהודים בארצות פזוריהם במשך אלפי שנות הגלות. אפשר לראות בסיפור זה את ניצני האנטי-שמיות, כאשר מופיעה בה אחת הטענות הטיפוסיות של שונאי ישראל בכל הדורות:... י ש נ ו ע ם א ח ד מ פ ז ר ומ פ רד ב ין ה ע מ ים ב כ ל מ דינ ות מ ל כ ות ך ו ד ת יה ם ש נ ות מ כ ל ע ם ו א ת ד ת י ה מ ל ך א ינ ם ע ש ים ו ל מ ל ך א ין ש ו ה ל ה נ יח ם )אסתר ג 8(. אם כן, חג הפורים הוא חג המנציח את הצלת עם ישראל מאויב, וניתן לראות את מגילת אסתר כסיפור אטיולוגי המסביר את מוצאו של החג. אפילו מופיע אחד הניסוחים הטיפוסיים לסיפורים האטיולוגיים במקרא: ע ל כ ן ה י ה ודים ה פ רוז ים ה י ש ב ים ב ע רי ה פ רז ות ע ש ים א ת י ום א רב ע ה ע ש ר ל ח ד ש א ד ר ש מ ח ה ומ ש ת ה ו י ום ט וב... )אסתר ט 19(; השוו, למשל, בראשית ב 24; לב 33. מכאן עולה השאלה הטבעית, האם מגילת אסתר מספרת על מאורע היסטורי אותנטי, או שמא בדה המחבר את הסיפור מלבו? הרי הסיפורים האטיולוגיים האחרים במקרא הם באופן טיפוסי אינם אמת היסטורית או מדעית. הגבר איננו משתוקק להתאחד עם האישה מפני שהיא נבראה מצלעו )בר ב (, ואין בני האדם מדברים שפות שונות ומתגוררים בארצות רבות מכיוון שבסיפור מגדל בבל ב ל ל ה ש פ ת כ ל ה א רץ ומ ש ם ה פ יצ ם י ה ו ה ע ל פ נ י כ ל ה א רץ )בר יא 9(. ב. פורים כסיפור אטיולוגי ואכן, כאשר אנו בודקים את הראיות המקראיות והחוץ-מקראיות, ישנם שיקולים כבדי-משקל בעד המסקנה שהמאורעות המדווחים במגילת אסתר מעולם לא התרחשו. הנימוקים הובאו בפרוטרוט בפירושים ובמחקרים המדעיים השונים, וכאן אסכם רק כמה מהחשובים שבהם. ראשית כל, למגילה יש נקודות מגע רבות לסיפור יוסף )בר לז-נ( ולסיפורי שאול )שמ א ט-טו(. קשרים אלה מתבטאים בדמויות, בעלילה, במוטיבים ספרותיים ובלשון. מגילת אסתר וסיפור יוסף מספרים שניהם כיצד גולים מבני ישראל עולים לדרגה גבוהה בחצר מלך נכרי, וכתוצאה מכך מצילים את בני עמם - במקרה של יוסף, את בני ישראל אביו, ובמקרה של אסתר ומרדכי, את בני ישראל ממש. יוסף מציל את בני משפחתו מהכחדה ע י רעב; מרדכי ואסתר מצילים את היהודים מהכחדה בידי שונאיהם. מוטיב הגולה הישראלי המצליח בחצר המלך בנכר מופיע שוב ושוב בסיפורי המקרא. יוסף, מרדכי ואסתר עולים כולם למעמד רם בחצר המלך. אותו מוטיב ממש מופיע שוב במקרא בספר דניאל )דנ 76 ן פורים תש ע

84 א-ב( ואף, במידה מסוימת, בסיפור אברהם בחצר פרעה )בר יב 20-10(; בסיפורי אברהם ויצחק אצל מלך גרר )בר כ; כו 14-1( ובסיפורי משה בחצר מלך מצרים )שמות ב-יב(. מחוץ למקרא מופיע המוטיב בביוגרפיה של שנהת )סינוהי,)Sinuhe- פקיד מצרי בן המאה ה- 20 לפנה ס, שברח ממצרים לסוריה, התחתן שם עם הבת של ראש שבט והפך לפטריארך בזכות עצמו. מוטיב הגולה המצליח בנכר בחצר המלך הוא וריאציה של המוטיב הפולקלוריסטי הכללי יותר של הצעיר חסר הסיכויים העולה לגדולה. דוגמאות מהספרות המקראית הם, שוב, יוסף משה ודניאל, אך גם יעקב, גדעון ושאול. מהספרות העולמית אזכיר רק את האגדה הבבלית הקדומה של סרגון מלך אכד; המחזה היווני הקלאסי של סופוקלס, אדיפוס המלך )שעלייתו לגדולה מתרחשת בהצצות אחורה(; סיפורי שלגיה ולכלוכית, בפולקלור האירופאי; וסיפוריו של הורטיו אלג ר הבן, סופר אמריקאי בך המאה ה- 19. מסתבר שהמוטיב הזה, על גווניו השונים, עובר כחוט השני בספרות עמים רבים במשך אלפי שנים. הקשרים בין מגילת אסתר ובין סיפורי שאול, במיוחד פרשת מלחמת עמלק )שמ א טו( הם מסוג אחר. בעוד שמגילת אסתר מעצבת את הדמויות, העלילה והמוטיבים לפי הדפוסים שנקבעו בסיפור יוסף, המגילה מהווה מעין המשך של סיפור מלחמת שאול בעמלק, ולא העתקו. שאול בן קיש הוא משבט בנימין )שמ א ט 2-1(; מרדכי הוא ב ן י א יר ב ן ש מ ע י ב ן קי ש א י ש י מ ינ י )אס ב 5(. כאילו לא היה זה מספיק לציין את מוצאו השבטי של מרדכי, מדקדק המחבר ומזכיר גם את שמות אבותיו הקרובים של מרדכי: יאיר, שמעי וקיש. כשקיש הוא גם שם אביו של שאול, ושמעי הוא מבית שאול )שמ ב טז 5(, דבר הבא לרמז לנו שמרדכי הוא ממשיכו של שאול. המן בן המדתא מכונה האגגי )אס ג 1(, כינוי המצביע על מוצאו האתני או השבטי. ברור מאליו שהמחבר מבקש לעורר אסוציאציה עם אגג מלך עמלק, אך אין המחבר מגלה לנו איך התגלגלו צאצאי העמלקים הקדומים, ששמענו עליהם לאחרונה בימי דויד )שמ ב ח 12(, לממלכת פרס. אך הוא כן טורח לפרט כיצד הגיע מרדכי היהודי לשם )אס ב 6(. לצורכי מחבר המגילה, הדיוק ההיסטורי איננו בעל ערך ראשון במעלה; גם לא ייתכן שמרדכי הוגלה בעצמו מירושלים בגלות יכניה )אס ב ו(, אם הוא חי ופעל בימי אחשורוש מלך פרס. ועל זה ראו להלן. בעלילה, המן מבקש להמשיך במלאכה בה התחילו העמלקים בתורה )שמות יז 16-8(: להרוג את היהודים. כמו אבותיו, גם הוא נכשל. מרדכי, מצדו, מצליח לעשות מה ששאול )וגם דויד, כנראה( לא הצליחו לעשות: לחסל את אחרוני ה עמלקים. בכך הוא מקיים את מצוות התורה למחות את זכר עמלק )דב כה 19(. מבחינה זו, מגילת אסתר מהווה סיפור בבואה של סיפור מלחמת שאול ועמלק. סיפור בבואה, כהגדרתה של אריאלה דים )ובעקבותיה גם יאיר זקוביץ(, הוא סיפור בו אנו מבחינים בקווי העלילה של סיפור אחר, אבל במהופך ע י טכניקה זו מאיר המחבר את ההבדלים באופיין של הדמויות הראשיות. כך מדגיש מחבר מגילת אסתר את ההבדלים בין מרדכי ואסתר, שהביאו למותו של המן האגגי )אס ז(, לבין שאול, שהשאיר את אגג מלך עמלק בחיים )שמ א טו 8(. כמו כן מבליט המחבר את הפרט עלי מ ועד ן 77

85 שיהודי שושן הרגו את עשרת בני המן ועוד 500 איש וב ב ז ה לא ש ל ח ו א ת י ד ם )אס ט 10( - זאת לעומת שמ א טו, 9: ו י ח מ ל ש א ול ו ה ע ם ע ל א ג ג ו ע ל מ יט ב ה צ אן ו ה ב קר... ו לא א ב ו ה ח רימ ם... כלומר, יהודי שושן לא הסתפקו במות מנהיג האויבים, אלא חיסלו גם את בניו, כדי למנוע המשך לשושלת, ואילו שאול לא הרג אפילו את המנהיג. אף בלשונו רומז מחבר המגילה בצורה ברורה למקורותיו בסיפורי יוסף ושאול: הפועל התאפק )בניין התפעל( מופיע רק ארבע פעמים בפרוזה המקראית: פעמיים בסיפור יוסף )בר מג 31; מה 1(; פעם אחת בסיפור מלחמת שאול במכמש )שמ א יג 12( ופעם אחת במגילת אסתר )אס ה 10(. דומה, שמחבר המגילה רצה להסב את תשומת לבנו לכך, שאין סיפורו אלא מעשייה, הנסמכת על סיפורים קדומים יותר. אם כן, משיקולים ספרותיים פנים-מקראיים ניתן לערער על מהימנות האירועים המסופרים במגילת אסתר. מסקנת-ביניים זו מתחזקת מבדיקת הרקע ההיסטורי של הסיפור. ג. סיפור המגילה לעומת העובדות ההיסטוריות אכן נמסרים הרבה פרטים, המצביעים לכאורה על פרס בתקופת המלכים האחמנים. ישנם שמות פרסיים )המדתא, בגדתא( ומילים פרסיות )דת, פתשגן(; מתוארים פקידים פרסיים ונימוסי חצר פרסיים. אך בדיקה יותר מדוקדקת מעלה שאלות ותהיות רבות, שרק מקצתן נביא כאן. ראשית כל, האימפריה הפרסית לא הייתה מחולקת ל- 127 מדינות, כטענת המגילה )אסתר א 1(, אלא ל- 27 לכל היותר, לפי הכתובות האחמניות, או 20, לפי ההיסטוריון היווני הרודוטוס. המספר 127 מזכיר לנו את שנות חייה של שרה אמנו, ואולי זהו מקורו. מקובל לזהות את המלך אחשורוש עם כסרכסס,)Xerxes( בנו של דריוש הראשון, אשר מלך בין השנים לפנה ס. מרדכי, המתואר כאחד הגולים מגלות יכניה )יהויכין( מלך יהודה משנת 597 לפנה ס, מונה למשרת שר )אס ח 1( בשנה ה- 12 לאחשורוש - שנת 474 לפנה ס, כלומר, 123 שנה אחרי גלות יהויכין, וממשיך לכהן, ככל הנראה, זמן רב לאחר מכן )אס י 3-2(. כל זה, כמובן, הוא בלתי אפשרי. בתקופה שבין שנת המלוכה ה- 7 ושנת המלוכה ה- 12 של אחשורוש )אס ב 16; ג 7(, אשתו של כסרכסס הייתה אמסטריס, בתו של גנרל פרסי, ולא אסתר. על מלכה בשם ושתי אין אנו שומעים בכלל. עצם נישואיהם של אחשורוש ואסתר מנוגד לחוק ולמנהג הפרסי. אנו לומדים גם מהרודוטוס וגם מחוק האווסטה הפרסית שמלכת פרס יכלה להיבחר אך ורק מתוך שבע המשפחות האצילות ביותר בפרס, ועל כן לא ייתכן שהמלך קיבץ נערות יפות מכל המדינות כדי למצוא יורשת לוושתי )אס ב 8(. 4, 2, גם לא ייתכן שאסתר לא נשאלה באשר למוצאה וייחוסה )אס ב 17(. 10, ואף לא ייתכן שלמרדכי, לאחר החתונה, הייתה גישה חופשית לאסתר, בהתחשב במנהגי ההרמון. מניתוח הסיפור המקראי ומבדיקת הרקע ההיסטורי הגיעו רוב חוקרי המקרא בימינו למסקנה שמגילת אסתר איננו מסמך היסטורי אלא פיקציה, רומן קצר. הערך ההיסטורי היחיד שניתן לייחס למגילה 78 ן פורים תש ע

86 הוא, שהיא מצביעה על מצבו העדין של עם ישראל בגולה ועל ראשית האנטי-שמיות. ובכן, מתחזקת הדעה שהובעה בתחילת המאמר, שאין מגילת אסתר אלא סיפור אטיולוגי, הבא להסביר את מוצאו של חג הפורים. וכמו סיפורים אטיולוגיים אחרים במקרא, הסיבה האמיתית יכולה להיות שונה בתכלית מהסיבה הנמסרת בסיפור. ד. מהו מוצאו של חג פורים? 1 בעניין זה קיימות מחלוקות רבות בין החוקרים. יש הטוענים כי מוצא החג הוא במסופוטמיה )פרס, עילם או בבל(, ויש הטוענים שמוצאו הוא בארץ ישראל. פורים יכול להיות חג פרסי או בבלי או יהודי במוצאו. גם זמן התהוות החג איננו מוסכם. הדעות נעות בין ימי כסרכסס בן דריוש מלך פרס ) לפנה ס( ועד ימי אנטיוכוס ד אפיפנס ) לפנה ס(, ואף עד ימי יוחנן הורקנוס לבית חשמונאי ) לפנה ס(. לדעתי, יש מספר נימוקים כבדי משקל לראות את חג הפורים כחג בבלי אלילי דווקא, ואלה הם: ראשית כל, שם החג: המגילה מספרת כי החג נקרא על שם הפור שהפיל המן לקבוע מתי יומתו היהודים )אס ג 7; ט 26-24( ומסבירה כי פור הוא הגורל )ג 7(. מכאן משתמע שהמילה פור איננה עברית, או לפחות איננה מוכרת לציבור הרחב של קוראי/דוברי עברית. ולכן יש צורך להסבירה. ואכן, המילה פורו )puru( קיימת בשפה האכדית - השפה של בבל ואשור - ופירושה גורל. שנית, שמות הגיבורים: מרדכי ו אסתר אינם שמות עבריים, ואין להם משמעות לקוראי/דוברי עברית. אך יש להם דמיון מפליא לשמות של שני אלים מסופוטמיים, מרדוך,)Marduk( האל הראשי של בבל, ואישתר,)Ishtar( האלה החשובה ביותר של מסופוטמיה. שלישית, מועד החג: פורים חל ביום י ד באדר בערי הפרזות, וביום ט ו באדר בשושן ובערים אחרות מוקפות חומה. זהו רק שבועיים לפני חג ראש השנה הבבלי, שהתחיל באחד בניסן. בראש השנה הבבלי,)akitu( נקבעו הגורלות לעולם לשנה הקרובה. ייתכן שישנו קשר כלשהו בין חג הפורים, חג הגורלות, הקדום לבין ראש השנה הבבלי. כיצד הגיע חג אלילי בבלי לדת היהודית? אין בכך כל קושי. היהודים בארצות רבות ובתקופות שונות קלטו הרבה ממנהגי הפולחן והחג של שכניהם בני הדתות האחרות, החל מהקורבנות של ימי קדם, דרך מיני פורים קטן, הדומים להפליא לחגי הקרנבל המתקיימים במדינות אירופה השונות באותה עונה, ועד מיני צירופים של חג המולד וחג החנוכה הנעשים בימינו בארצות הברית. הדת היהודית תמיד הייתה מוכנה לקלוט מנהגי פולחן חדשים ולפרש אותם מחדש לאור האמונה המונותיאיסטית- ההיסטורית של עם ישראל. 1 פרק זה מבוסס בחלקו על: Jukius. Lewy,. "The Feast of the I4th Day of Adar," Hebrew Union College Annual 14 (1939) 127-I5I עלי מ ועד ן 79

87 יקב בגליל מתוך הספר: לטייל עם חגי ישראל שרה שוב למה יין? בעשרה הפרקים של מגילת אסתר, המספרת את סיפור החג, מוזכרים תשעה משתאות יין. המגילה נפתחת במשתה הוללים ושיכורים שנמשך חצי שנה: ו י ה י ב ימ י א ח ש ו ר ו ש ה וא א ח ש ו ר ו ש ה מ ל ך מ ה ד ו ו ע ד כ ו ש ש ב ע ו ע ש רים ומ א ה מ דינ ה: ע ש ה מ ש ת ה ל כ ל ש ריו ו ע ב ד יו ח יל פ רס ומ די ה פ רת מ ים ו ש רי ה מ דינ ות ל פ נ יו: י מ ים רב ים ש מ ונ ים ומ א ת י ום: )א, 3-1( משתה אחר, ציני מאין כמותו, הוא מסיבת הסיום שעורכים אחשוורוש והמן לאחר פירסום הצו להשמדת היהודים: ה רצ ים י צ א ו דח ופ ים ב דב ר ה מ ל ך ו ה ד ת נ ת נ ה ב ש ו ש ן ה ב ירה ו ה מ ל ך ו ה מ ן י ש ב ו ל ש ת ות ו ה ע יר ש ו ש ן נ ב וכ ה: )פרק ג 15( אך גם מפלתו של המן מתפתחת בשני משתאות היין והשכרות שעורכת אסתר לאחשוורוש ולהמן. לאורך כל המגילה אחשוורוש, המלך המושל על 127 מדינות, מתנהג כמי שראשו מלא אדי יין. בלשון המגילה: כט וב ל ב ה מ ל ך ב י י ן )א, 10(. זה מסביר את התנהגויותיו חסרות הבינה, למן הזמנת ושתי המלכה להראות את יופייה בפני קרואי המשתה השיכורים, ועד לחתימה על צו השמדת ע ם א ח ד מ פ ז ר ומ פ רד ב ין ה ע מ ים )ג- 8 (, מבלי שיהיה לו מושג במי מדובר. המגילה מסתיימת במהפך, שבו היהודים נוקמים בצריהם וחוגגים ב מ ש ת ה ו ש מ ח ה. ומתוך כך הפך משתה היין למצוותו הראשונה של חג הפורים: חייב אדם להתבסם )להשתכר( בפורים עד דלא ידע בין ארור המן ל ברוך מרדכי. )בבלי מגילה דף ז, עמוד ב( לקרית שמונה כל זה ועוד מזמין ביקור במקום ייצור היין. יקב הרי גליל בקיבוץ יראון יקב הרי הגליל הוא יקב חדש וחדיש, פרי שותפות של יקבי רמת הגולן עם קיבוץ יראון. הוא שוכן במבנה יפה, בתוככי גן מטופח ואל מול נוף מרהיב. היקב משלב בתוכו את היתרונות הגדולים של המבנה הטופוגרפי, איכות הקרקע ותנאי האקלים, שעושים את הרי הגליל לבית גידול אידיאלי לכרמי יין, עם המומחיות של יקבי רמת הגולן בייצור יינות איכות. במרכז המבקרים של היקב ניתנת הדרכה מקיפה על גידול ענבי יין ותהליך ייצור היין, כולל סרטון וטעימות יין. לחיים! ראש פינה כנרת צפת קיבוץ יראון צומת חירם צומת מירון 80 ן פורים תש ע

88 מה כל כך חינוכי בצו המחייב להשתכר בפורים? ד ר איציק פלג ה וי מ ש כ ימ י ב ב קר ש כ ר י רדפ ו מ א ח רי ב נ ש ף י י ן י דל יקם )ישעיהו ה 11( היחס ליין ולשתייה במקרא ובספרות חז ל הוא מורכב ושנוי במחלוקת. מצד אחד מוזכר היין במקרא לשבח: ו י י ן י ש מ ח ל ב ב א נ ו ש ל ה צ ה יל פ נ ים מ ש מ ן )תהילים קד 15(, ומצד שני מוזכר היין לגנאי. כך, למשל, זועק הנביא ישעיהו: ה וי מ ש כ ימ י ב ב קר ש כ ר י רדפ ו מ א ח רי ב נ ש ף י י ן י דל יקם )ישעיהו ה 11(. מומלץ לקרוא שני מאמרים של הפרופסורים יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן בספרם מגוון דעות והשקפות בתרבות ישראל, בעריכת דרור כרם, בהוצאת המינהל לחינוך התיישבותי, תשנ ט, שהוקדש לנושא היין במקורות. שתי הנחות יסוד מנחות אותי בבואי לקרוא סיפור מקראי: האחת - הסיפור המקראי הוא יצירה אמנותית מופלאה ברמה גבוהה ובזה עוצמתו. לכן, כנראה, זכה הוא לתהודה ולהשפעה עולמית לאורך הדורות. וההנחה השנייה - המקרא נועד בראש ובראשונה לחנך. ההנחיה: והגדת לבנך היא מסר המיועד לכל אדם בכל זמן ובכל עת. אם כך, מה יש במגילת אסתר שראוי לחנך דרכה? דומה לעיתים, שראוי דרכה ללמד מה אל תעשה יותר מאשר מה ראוי לעשות. ואולי, גם זו דרך חינוכית? אחד הנושאים השנויים במחלוקת בחג הפורים הוא: החובה להשתכר בפורים עד דלא ידע בין ארור המן ל ברוך מרדכי. ד ר שלמה ויסבליט במאמרו )שפורסם ב עלי מועד, תשס ה ) מביא דעות שונות וחלוקות אודות היחס להשתכרות )בפורים( במקרא ובתרבות ישראל לדורותיה. הפעם בכוונתי להתמקד באותו צו מביך המעודד השתכרות, עד דלא ידע בין ארור המן ל ברוך מרדכי. מה כל כך חינוכי בעידוד לאיבוד חושים? האם העידוד מסוייג לפורים בלבד? ואם כן, היש בכך אמירה חינוכית לפיה בכל מועד אחר בשנה השתייה וההשתכרות היא אסורה? כך שאם הבן או הבת ישאלו: מה נשתנה החג הזה מכל הימים ומכל החגים? ישיבו האם והאב לבניהם: שבכל הימים ובכל החגים מצווים אנו על שתיית כוסית יין אחת, למשל, לצורכי קידוש והבדלה בערב שבת עלי מ ועד ן 81

89 ומוגבלים אנו ללגום רק ארבע כוסות בליל הסדר. ואילו להבדיל, בחג הפורים חייב אדם להשתכר עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. הצו בפורים הוא להגיע לרמת השכרות של לוט, למשל, עד שלא ידע השותה להבחין ולהבדיל בין רע ]המן[ לבין טוב [ מרדכי[. להזכירכם, בסיפור לוט מסופר על בנותיו: ו ת ש קין א ת א ב יה ן י י ן ב ל י ל ה ה וא ו ת ב א ה ב כ ירה ו ת ש כ ב א ת א ב יה ו לא י דע ב ש כ ב ה וב ק ומ ה )בראשית יט 33(. שתיהן נכנסו להריון מאביהן. זהו מחירה העכור של ההתמכרות ואובדן החושים. מכאן הצירוף הידוע לשמצה שיכור כלוט. אבל, אבקש בזה להציע אפשרות של קריאה אחרת של הצו המביך הזה. מה פירושה של המילה עד? האם לא חבויה בה דווקא אמירה חינוכית המציבה גבולות לשתיה? אולי הכוונה שישתה האדם רק במידה, כדי שלא ישתכר, עד שלא ידע. כלומר, שישתה כל עוד הוא מסוגל להבחין בין טוב לרע, ולא מעבר לכך. והגבול הוא עד שלא ידע להבדיל... שישתה כל עוד יודע הוא להבדיל בין טוב לרע. יפה. אבל, איך נדע מהו הגבול? האם אין זו בדיוק הבעיה והסכנה שבשתיית אלכוהול? שהרי מוכר וידוע כי אם שניים ישתו יחדו, האחד עלול להשתכר אחרי כוסית אחת קטנה ואילו השני - לא. יתרה מזאת, השיכור בדרך כלל אינו מודע לכך שהוא שתוי. היעדר מודעות ושליטה עלולה לגרור להתנהגות מסוכנת לשיכור ולסובבים אותו גם יחד. יצאנו למדים: שגם בקריאה השנייה, המרככת במידת מה את חומרת הקריאה הראשונה המצווה על שיכרות, מצוי מסר חינוכי המשקף נאמנה את הסכנה שיש בשכרות. כשם שהביטוי הוא מעורפל ומאפשר אולי יותר מקריאה אחת של המילה עד, כך גם השותה לשכרותו, חושיו מעורפלים והגבולות בשיפוטו - בהתאם. האין בדיוק בזה טמונה הסכנה שבשתייה לשכרה? אגב, ראוי לשים לב לדמיון הצלילי של המילים עד ו ידע בביטוי עד דלא ידע. ואם לא די בכך מסתבר במחשבה שנייה שהשאלה האם ידע או לא ידע, משתקפת גם כשמבחינים ש עד בהיפוך אותיות הוא דע ]=לשון ציווי של ידע[. והערפל המקשה על בהירות המחשבה של השיכור מתבהר מעצם בחירת המילים עד דלא ידע. הנביא ישעיהו, כיאה לאיש רוח ומשורר, נתן ביטוי אומנותי לבעיית היעדר הגבולות ולסכנה הטמונה בהתמכרות לשתייה )בכל ימות השנה( כשהתלונן וזעק כנגד: ה וי מ ש כ ימ י ב ב קר ש כ ר י רדפ ו מ א ח רי ב נ ש ף י י ן י דל יקם )ישעיהו ה 11( 82 ן פורים תש ע

90 בואו נקדיש מחשבה למורכבותו הנפלאה של ביטוי זה. מהי ההוראה של המילה י דל יקם? על פי ההקשר, אם לפנינו תקבולת נרדפת: שכר = יין, וידליקם = ירדופו. אבל ההוראה של הפועל ידליקם הוא גם ידליק, יחמם, מלשון אש. כלומר, השיכורים רודפים אחרי השכר והיין רודף אחריהם. הזיקה ויחסי הגומלין בין שתי הקריאות לא נועדו רק לשם קישוט, על מנת לשעשע אותנו באמצעות משחקי מילים, אלא יש בהם כוונת מכוון. שתי הקריאות של הפועל י דל יקם יוצר מסר אירוני לעגני. כפי שתיאר זאת להפליא מאיר פארן: היין אמנם מחמם אותם, אך יותר משהם להוטים אחריו רודף הוא אחריהם ושולט בהם ) למשנה הוראה במקרא, באר שבע, תשל ג, עמ 154(. פתחנו בשאלה: מה כל כך חינוכי בצו המחייב להשתכר בפורים? דומני, שתרומתו של צו מביך זה הוא בזה שנתן לי הזדמנות כאיש חינוך לבוא בביקורת כנגדו. שיהיה לנו חג פורים שמח ד ר איציק פלג עלי מ ועד ן 83

91 פורים איז נישט קיין יום טוב, אין קדוחעס איז נישט קיין קרענק 84 ן פורים תש ע עזרא שפרוט אינני מיודעי היידיש ולכן חיפשתי באינטרנט מידע על הפתגם העממי אותו ביקשו חוגגי הפורים בתל-אביב לשלול. באתר Yeshiva.org.il מצאתי את המעשיה הבאה: מספרים שבליל פורים הגיע לבית מדרשו של האדמו ר מצ חנוב יהודי שהיה לבוש בבגדי יום חול, בעוד שהרמ א )רבי משה איסרלש, מקראקוב, גדול בתורה ומחבר המפה אותה פרשו על ה שולחן ערוך של רבי יוסף קארו( כותב שנהגו ללכת בפורים עם בגדי יום טוב. שאלו אותו התלמידים, למה הוא לא הולך בבגדי יום טוב? והוא ענה להם -ה עולם )הקהל( נוהגים לומר שכמו שקדחת אינה מחלה, כך פורים אינו חג. נשמע הדבר עד לרב ה, פניו קצת נתכרכמו והוא אמר: ואני אומר שכמו שקדחת היא מחלה, כך פורים הוא חג. היהודי שמע זאת, ומיד אחזתו קדחת... הוא הבין שיש דברים בגו ובא לרב ה, אמר לו הרב ה - תקבל על עצמך שמכאן ולהבא תדע שפורים זה חג, ואז כבר לא תצטרך לדעת שקדחת זה מחלה. מספרים שהיהודי שכב שנה במיטה, עד פורים בשנה הבאה. בשנה הבאה הוא כבר בא עם בגדי יום טוב, ואז סרה ממנו הקדחת. ובמקום אחר מצאתי שמייחסים סיפור זה לבעש ט )הבעל שם טוב, ר ישראל בן אליעזר בעל-שם- טוב 1700/1698, יוצר תנועת החסידות(. מצא חן בעיני הלקח ובאהבתי הרבה לפורים בחרתי פתגם זה להיות כותרת לרשימה שלי. פורים הוא לא חג כמו שקדחת היא לא מחלה... בשנת 1934 חיבר אברהם שלונסקי את המילים הבאות )להלן שלושה בתים מהשיר אותו שרים בלחן אוקראיני/עממי - כמו ששרים את השיר תה ואורז יש בסין... (: ל א רצ נ ו א ל ת ל ע ג ה יא פ נ ה נ דח ת פ ה ה פ ורים ג ם כ ן ח ג ומ ח ל ה - קדח ת. - ל י ה י ום ע צ וב י ות ר ו ח ב ל ש ב את י. ה ש נ ה מ ל כ ת א ס ת ר א ין ל א ג ד ת י. - ל י ג ם כ ך ה ח ג ח ב יב, ו לא ה ת י א ש ת י: א ם א ין א ס ת ר ב ת ל-א ב יב, א ס תפ ק ב ו ש ת י.

92 במילות השיר מקופל סיפור חגיגות פורים העליזות בתל אביב הקטנה עליהן הקדשתי מאמר מיוחד ומקיף ב מחקרי חג 2 ) חגיגות פורים בתל-אביב והאגדה על ברוך אגדתי, המרכז למועדי ישראל במכללת בית ברל, אדר תש ן, עמ 114( במאמר פורטו תולדות חג הפורים בארץ ישראל המתחדשת. מה ביקש אברהם שלונסקי להגיד בשירו ההומוריסטי? אמנם ארצנו היא פינה נידחת אך פה פורים גם כן חג... ואיזה חג... מן המפורסמות הוא שאנשי העליות הראשונות ביקשו בכל דרך להציג בארץ ישראל תרבות שונה מתרבותם של היהודים בגולה הדוויה והחגים שימשו להם מקור לפרשנות חדשה ומיוחדת. תל אביב זכתה להיות עיר של חג הפורים ואומנים השתתפו בהנהגת החגיגות. טעות נפוצה היא ליחס לברוך קאושנסקי, המכונה אגדתי, את ארגונה של העד-דלא-ידע )אותו קרנבל עירוני בו נפגשו צעירים וזקנים, תושבים ואורחים(. את העד-לא-ידע ארגן משה הלוי - במאי האוהל וברוך אגדתי ארגן נשפי פורים. מדי שנה הוא הכריז על נשף מיוחד לבחירת:...העברייה היפה והטיפוסית בתל אביב... אסתר המלכה לפורים תרפ ו )מתוך עיר במודעות בעריכת רחבעם זהבי, הוצאת מוזיאון ארץ-ישראל, תל אביב, 1988(. עם הזמן הבינו כולם שברוך אגדתי חיקה מנהג אירופאי של בחירת מלכת יופי וזה הרים גבות לאנשי תל-אביב והכעיס את החוגים החרדיים. בגלל התנגדות הדתיים הגיע טקס בחירת מלכת אסתר לסיומו בשנת בהוראתו של דיזנגוף הפסיקו אנשי עירית תל אביב לשתף פעולה עם אגדתי. העניין המיוחד שלנו הפעם זה לבחון כיצד קרה שכל ילד ידע להגיד, שהילדה היפה והאהובה ביותר בכיתה עשתה מאמץ והתחפשה ל מלכת אסתר )שמלה לבנה, שרביט, כתר והרבה צבעי איפור שהאמהות והאחיות הגדולות מלבישים עליה ( 1 והרי צריך היה לומר המלכה אסתר או אסתר המלכה כפי שנכתב במודעות מהימים ההם. שוחחתי עם חבר/בלשן והסביר לי שייתכן וניתן למצוא את מקור הטעות ביצירה של לוין קיפניס משחק פורים שם נכתב: הליצן: ציל, ציל, צליל! /מצנפת לי וגדיל!/ אל יזוז איש ממקומו,/ משחק פורים מתחיל!/// כל הילדים: ל ל ל... אחשורוש: אחת שתים שלוש,/ אני אחשורוש!/ ביד שרביט זהב לי/ וכתר על הראש!/// כל הילדים: ל ל ל... אסתר: מלכת אסתר אני,/ וזר זהב יש לי!/ יודעים אתם מי דודי? מרדכי היהודי./// הילדות: לכולנו, לכולנו/ על ראשנו זר!/ כל אחת מאתנו/ היא מלכת אסתר./// וכו. )הפרסום הראשון של השיר נעשה בגיליונות, ספר ראשון, הוצאת מרכז התאחדות הגננות בא י, עלי מ ועד ן 85

93 תל-אביב, את הלחן הלחין נחום נרדי, פורסם ב חגיגה בצלילים שירי חג ומועד בעריכת עופר טוריאל ושלמה גולדשטיין, יצא לאור בהוצאת ארט אבן-יהודה 1991 ומשרד החינוך והתרבות, הפיקוח על הוראת המוסיקה(. חברנו הבלשן מבין מהצירוף הלא מקובל את צרכי החריזה של המילים כפי שהמשורר ומלחינו ביקשו לילדי הגן. דבר אחר למדנו במאמרה של האנתרופולוגית נילי אריה-ספיר. במאמרה ותלבש מלכות: מלכת אסתר של קרנבל פורים בתל אביב - סיפור אישי ועיגונו בהקשר תרבותי 2 נכתב: הביטוי מלכת אסתר משקף את תפיסתה של דמות זו בתרבות העממית בזמן ובמקום המתוארים במאמר שלהלן. לכן בחרנו לשלב... אותו ולא את חלופתו התקינה אסתר המלכה. המאמר עוסק בסיפורה האישי של ציפורה צברי, מלכת היופי בנשף פורים, שערך אגדתי בשנת או במילים אחרות: בפיה של המלכה והקהל הרחב החל הביטוי אסתר המלכה להכות שורשים )למרות אי תקינותו הלשונית( ואף זכה להיות מושר על ידי ילדי הגן. 2 "מסכת" חוברת ח' תשס"ט 2008, למחברת יש עבודה מורחבת יותר על החגיגות בתל אביב: עיצובם של תרבות וחינוך עירוניים: סיפורי טקסים בתל אביב בשנותיה הראשונות", פורסם ב"דור לדור" כ"ו, 2006( 86 ן פורים תש ע

94 עד דלא ידע ד ר אילון שמיר לאורך דורות רבים נהוג היה בעם היהודי, שבפורים אדם משתכר עד דלא ידע. לא בכל הקהילות כך, אבל ברבות מהן. בחברה הישראלית של העשורים האחרונים התעצב חג הפורים כקרנבל, שבו השתייה כדת. והדת - היא כמעט חוק. הכרח הוא לשתות. חוק - שהרי ללא שתייה אין חגיגת הפורים חגיגה אמיתית. כך הפך חג הפורים למסיבת ריקודים ותחפושות ואלכוהול )זה לא מפליא. תהליך דומה עבר על רוב המועדים היהודיים. ליל שבת - הוא הזדמנות למסיבת ריקודים ואלכוהול. וחג העצמאות. וראש השנה. וחתונה. ובעצם - מה לא?...(. אני עצמי איני נוהג לשתות לשוכרה בפורים. אני חי בקהילה ) בית ישראל שבירושלים( בה חגיגת הפורים היא חגיגה שיש בה הרבה שמחה וצחוק, אבל גם משמעות ועומק. וצום ותפילה. ואין שם כמעט אלכוהול. ובכל זאת - אני רוצה לעצור, בפורים הזה, ולהרהר בשתייה לשוכרה. בחסרונותיה - וביתרונותיה. לדעתי, יש בשתייה לשוכרה חסרונות. רוצים דוגמאות? האלכוהול נתפש כתנאי לחגיגה. בלעדיו - איך אשמח? איך ארקוד? נוצרת תלות של אדם בחומרים כימיים שיאפשרו לנפש להשתחרר ולשמוח. לעיתים - אכן נוצרת שמחה. לעיתים - עצב. בכל מקרה, נדמה לי שתרבות-האלכוהול מוחקת את המגוון העשיר של חגים, של ניואנסים, של עומקי הנפש - ומשטחת אותם לריקודים ולשכרות. לעיתים קרובות הורדת המחסומים מובילה למקום שאדם אינו חפץ בו. לסקס מנוכר עם מי שלרגע נצנצה אלי כהבטחה, אבל המפגש האינטימי של הגוף גילה לנפש את מה שלא רצתה לדעת: שבעצם יש כאן זרות וניכור. כמו בשירו היפה של מאיר בנאי על אהבה קצרה, שם הוא מספר על סקס מנוכר בסוף מסיבה, אשר לאחריו נותר טעם תפל, ואפילו מר. לעיתים קרובות אנשים כלואים בתוך דפוסי תרבות כאלה. הם לא שלמים איתם, אבל לא יודעים להיחלץ. די בזה. רציתי דווקא לדבר על משהו יפה שיכול לצמוח משתיית יין, ויכול להעשיר את הנפש ואת החג. סגולתו של היין היא, שהוא מחליש מנגנוני וויסות ובקרה. ואחד ממנגנוני הויסות והבקרה הוא השיפוטיות הרציונליסטית. עלי מ ועד ן 87

95 אנחנו חיים בתרבות שמעודדת מאד את השיפוטיות הזו. אני מרשה לעצמי לומר, שלא פעם אנחנו שיכורים מרוב שיפוטיות רציונליסטית. מאמינים שהיא חזות הכל. סומכים עליה - במקום על הרבה יכולות אחרות שיש בנפשנו. א ד. גורדון קרא לזה ההכרה החולה. ובובר קרא לזה יחס אני-לז. שניהם זיהו בכך את המכשול העיקרי בפני חויה בלתי-אמצעית, בפני מפגש ודיאלוג. נסו, למשל, להיפגש עם מישהו אחר מתוך שיפוטיות רציונליסטית כזו. מיד יקפצו לכם היגדים כמו: הוא נראה חכם, אני יותר/פחות חכם ממנו, הוא נראה אדם ערכי/ לא-ערכי. ועוד ועוד. ההיגדים יכולים להיות חיוביים, אבל הבעייה היא בשיפוטיות עצמה. ברגע שהיא הבסיס למפגש עם הזולת - הרבה מאד מהמפגש נמנע. והמפגש האמיתי, העמוק ביותר - הוא שלנו עם עצמנו. השיפוטיות הרציונליסטית מונעת חיבור אמיתי של אדם לעצמו. היא מביאה אותו לביקורתיות, לרגשות אשם, ולעוד מניעות שלא מאפשרות לו פשוט לחיות. פשוט להתקיים. להתקיים מתוך נוכחות מלאה כאן ועכשיו. להתקיים מתוך שקט, ולא מתוך חרדה. להתקיים מתוך שמחה-של-קיום. ויותר מדי פעמים אנחנו שיכורים מרוב שיפוטיות רציונליסטית כזו, ולא מצליחים להתפקח ממנה... הנה עוד דוגמה: התפילה. לעיתים קרובות מונעת השיפוטיות הרציונלית את עצם הכניסה לבית הכנסת ולתפילה. אבל גם מי שמניח לעצמו להיכנס - לעיתים קרובות לא מאפשר לעצמו להיפתח לתפילה אמיתית. כי תפילה אמיתית מבוססת על שחרור של הנפש. שחרור מהשגרה, מההרגלים, מהריכוז הרציונליסטי בניתוח הטקסט. תפילה אמיתית, לדעתי, משמעה חיבור ללא-חציצה, ללא-עקבות - עם הנפש של עצמי, ועם נפש העולם - קרי אלוהים. האלכוהול, בהיותו מסיר-מחסומים - ממתן את השיפוטיות הרציונלית, את האחיזות המוסריות. הוא מאפשר לי לעשות מה שבא לי. מכאן, שהשאלה העיקרית היא - מה בא לי?. ובמילים אחרות: מה אני באמת רוצה לעשות?. אם אני נוהג לשלוט ביצרים שלי באמצעות מנגנוני שליטה ובקרה של שיפוטיות רציונלית, נורמות וכו - הרי שברגע שהמחסומים הללו יוסרו )אחרי כוסית אחת או שתיים או שלוש( - מה שיבוא לביטוי הוא הרצון המודחק, ה יצר. אבל זו לא האופציה היחידה. אני יכול להפעיל את עצמי בדרך שונה. אני יכול להקשיב לא כי צריך, אלא כי אני באמת רוצה; אני יכול לתת לא כי זה מוסרי, אלא כי יש בי שמחה מהנתינה, ושמחה בשמחת המקבל...; אני יכול לפעול המון פעולות לא מתוך דרישה רציונליסטית, אלא מתוך רצון וחיבור ושמחה. במקרים כאלה, שתיית האלכוהול לא חייבת להביא להתנהגות יצרית. היא יכולה להיות אחת הדרכים 88 ן פורים תש ע

96 לשמחה. הסרת מחסומים ביני לבין עצמי, שיכולה להביא לחיבור בין עצמי לעצמי, ביני לזולתי, ביני לאלוהים. כך, נדמה לי, היו שותים בחברה-קדישא של הבעל-שם טוב. הם שרו יחד, והתפללו יחד, וגם - כן - שתו קצת. לא הייתה זו שכרות שהביאה אותם להתנהגות יצרית. אני מאמין שהשתייה - הייתה כדת, כלומר: ללא הגזמה, עד כדי התגוללות בקיא. אבל שתייה-במידה אפשרה להם איזה חיבור אחר, אולי גבוה יותר, שלא הזדמן כל-כך במצבים רגילים. אז מה יוצא מכל זה לגבי שתייה בפורים הקרוב? האם להישאר בשיכרון הרציונליסטי, השיפוטי? האם להשתכר עד אובדן חושים, ואובדן צלם-התרבות ומחיקתה באלכוהול? האם אני שואף להתפרקות ייצרית? איכשהו, אני לא מוצא את עצמי באף אחת מהאפשרויות הללו. אני שואף להתקיים מתוך שמחה והקשבה וחיבור - ולא מתוך צו של איזה אני עליון פרוידיאני, שמפקח על האיד המשתולל. לא נורא, לפעמים, לתת למנגנוני הבקרה להיחלש קצת - גם עם אלכוהול. אבל גם זה - במידה. עד דלא ידע - משמע, בעיני, עד שלא אדע יותר מדי. אהיה בפיקוח יותר מדי. אבל לא עד הטבעת צלם-אלוהים שבי באלכוהול. כי בכל-זאת - העיקר הוא בחיים של חיבור, של שמחה, של זיקה... חיים שמוצאים את ביטויים בתרבות חיה, עשירה ומתעשרת, שאינה משוטחת כל הזמן על ידי שוטים של טקילה. עלי מ ועד ן 89

97 ]אמר המלביה ד: גם מילי דבדיחותא של תלמידי חכמים, תורה היא ונחוץ להבינה. מנהג רווח בארצות אשכנז כי בחג הפורים היו ממנים את אחד התלמידים הטובים, מבעלי חוש ההומור בישיבה, ל רב של פורים. על אותו רב הוטל להכין דרשה תורנית והיתולית כאחד. אכן נמצאו לא מעט דברי תורה לפורים שכוונתם לצחוק על מנהגי היהדות המפוכחת של כל השנה. ביניהם גם טכסטים דמויי הגדה של פסח אשר הוקראו במשתאות פורים. על בסיס זה יצרתי את הרצ ב. לשומעים, וברוח התקופה גם לשומעות, ינעם.[ מצוות עשה של חג הפורים לשתות ולהתלוצץ כל אותו הלילה. וכל המרבה לשתות ולהתלוצץ הרי זה משובח. )מסכת שיכורים דף יי ש עמ ג ( קדש ]יקח כוס בימינו וכוס בשמאלו[ ויאמר: ויהי ערב ויהי בוקר יום הפורים ויכלו המים וישתו כל העם יין. סברי שיכורים וסובאים ]ויאמר כל העם = לחיים[ ברוך אתה וברוך שמך בורא יין ושיכר. מגיד ]יאחז אוזן המן בימינו ומנהג קצת קהילות בשמאלו[ ויאמר: הא אוזנא דהמנא די אכלו אבהתנא ואמהתנא בשושן קרתא דשופריא. כל שיכור ייתי ויכול, כל שתוי יבוא ויזלול. השתא הכא לשנה הבאה בבית המרזח. השתא פיקחין לשנה דאתיא שיכורין. מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות?! שבכל הלילות כולנו אנשים רציניים הלילה הזה כולנו ליצנים. שבכל הלילות אין מרעישין מפחד השכנים הלילה הזה כולנו רועשים. שבכל הלילות כולנו אוכלים עוגות ורקיקים הלילה הזה כולו אזני המן. שבכל הלילות אין אנו שותין יותר מכוסית אחת הלילה הזה כולנו שתויים. 90 ן פורים תש ע הרב י - יה - יהו - יהור - יהורם מזור

98 מעשה באחשורוש, אסתר והמן שהיו מסובין בשושן הבירה בארמון המלכות והיו מספרין ביציאת בבל כל אותו הלילה עד שבא חרבונה זכור לטוב ואמר: גם הנה העץ אשר עשה למרדכי ויאמר המלך תלוהו עליו קודם שיגיע זמן קריאת שמע של ערבית ברוך המקום - ברוך הוא. ברוך שנתן משקה לעמו ישראל - ברוך הוא. כנגד ארבעה בנים דברה מגילה: אחד שיכור, אחד שתוי, אחד מבוסם ואחד שאיננו יודע לשתות: שיכור מה הוא אומר - היק. שתוי מה הוא אומר - היק היק היק. מבוסם מה הוא אומר - מה השיכר הזה לכם? - ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר, אף אתה אל תמלא את כוסו וישאר פיקח ועצוב בחג הפורים. ושאינו יודע לשתות - את פתח לו שנאמר: מחייב איניש לבסומיי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן וברוך מרדכי ]חייב אדם להשתכר בפורים עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי[ ומלא את כוסו שוב ושוב. והיא שעמדה ]ימלא כוסו[ ויאמר: והיא שעמדה לאבותינו ולאימותינו ולנו. שלא המן הרשע בלבד עמד עלינו להשמידנו. אלא אחשורוש השיכור גם הוא עמד לשתות ייננו. ומרדכי ואסתר הצילונו מידם. אילו המליך לנו את אסתר - ולא הצילנו מיד המן - דיינו אילו הצילנו מיד המן - ולא נתן גדולה למרדכי - דיינו אילו נתן גדולה למרדכי - ולא האכילנו אוזני המן - דיינו אילו האכילנו אוזני המן - ולא השקנו יין ושיכר - דיינו אילו השקנו יין ושיכר - ולא ציוונו להתחפש - דיינו עלי מ ועד ן 91

99 כמה מעלות טובות למקום עלינו על אחת כמה וכמה, כפולה ומכופלת שהמליך לנו את אסתר והצילנו מיד המן ונתן גדולה למרדכי והאכילנו אוזני המן והשקנו יין ושיכר וציוונו להתחפש כדי לחוג את חג הפורים בשמחה ובצהלה. רבי מרדכי היהודי היה אומר: כל שלא אמר שלושה דברים אילו בפורים לא יצא ידי חובתו ואילו הם: מסכה יין ואוזני המן ]ירים מסכה ויאמר[ מסכה זו שאנו מתחפשים בה על שום מה? על שום שהתחפש המן כשבא לארמון שנאמר: מי זה הוא ואי זה הוא על שום שהיתה מסכה על פניו ולא הכירו אחשורוש. ]ירים כוסו ויאמר[ יין זה שאנו שותים על שום מה? על שום שציוונו חז לינו זכרונם לברכה לשתות ולשמוח עד דלא ידע. ]ירים אוזן המן ויאמר[ אוזן המן זו שאנו אוכלים על שום מה? על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו ואימותינו כדי לאפות עוגת תפוחים גדולה )שקורין שטרוד ל( והסתפקו באוזן עם פרג. בכל דור ודור חייב אדם לשמוח בפורים ולראות את עצמו כאילו הוא היה בשושן הבירה שנאמר: קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם... להיות עושים את שני הימים... בכל שנה שלא רק מרדכי ואסתר שתו יין ושיכר אלא אף אנחנו לגמנו כהוגן וכולנו שיכורים ושמחים.לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל, לשבח ולפאר למי שמזג לאבותינו ולנו את כל כוסות הפורים האילו ונאמר לפניו שירה חדשה - לחיים. 92 ן פורים תש ע נשתה, נשתה לחיים, לחיים לחיים נשתה. לאחשורוש מלך שיכור ומוטקה ולאסתר. כוס לחיים נשתה.

100 ושתי מרשעת או סמל פמיניסטי חיובי? )דיון קצר על מקור מול פרשנות( מוטי לקסמן לימוד הכתוב במקרא קשור ומסתייע, בהרבה מקרים, להבנה או להרחבה בכתובים בתר מקראיים: מדרשים, פרשנויות ומחקרים. נבחן מצב זה בדיון בדמותה של ושתי במגילת אסתר. מעט דברים נאמרו על ושתי במגילה והרבה בכתובים בתר מקראיים שונים. מה לא נאמר על דמותה של ושתי? וושתי ]...[ היא בבלית ]...[ היא נכדתו של נבוכדנאצר הרודן הבבלי, הקונה שלטונו בכוח הזרוע ובנהרות של דם ]1[. מלמד שהיתה ושתי הרשעה מביאה בנות ישראל ומפשיטן ערומות ועושה בהן מלאכה בשבת )בבלי, מגילה יב, ב(. אמנם, אין מניעה שנכדתו של מלך עשויה להיות מרשעת; השאלה היא אם כל האפיונים האלה מצויים במגילת אסתר. נבדוק שאלה זו בתיאור המשתה, ובתיאור דרישת המלך שושתי תופיע ותציג את יופייה. המשתה שארגנה ושתי ושתי מולכת לצידו של המלך אחשורוש, היא עורכת משתה מקביל לנשים: ו ש תי ה מ ל כ ה ע ש ת ה מ ש ת ה נ ש ים ב ית ה מ ל כ ות א ש ר ל מ ל ך א ח ש ו ר ו ש )אסתר א 9(. שואל המלבי ם: למה עשתה ושתי משתה ביחוד, וקראה בשם משתה נשים. ולאיזה צורך מספר זאת ומודיע המקום שהיה בבית המלכות?. אכן שאלה פרשנית שדיון בה עשוי להאיר את הכתוב. המלבי ם מציע לראות בכך ציון שושתי הייתה מלכה רק בזכות אחשורוש ולא בזכות עצמה: המשתה היה רק בבית המלכות אשר למלך אחשורוש, באופן שמורה שהיא אין לה בית מלכות בפני עצמה, רק לו לבדו יאתה המלוכה. אותה שאלה זוכה לתשובות נוספות וגם אחרות. ושתי בחינת מלכה דקליפה יוצאת להחטיא הנשים, לעשות משתה נשים ולעשות כליה חס ושלום אנשים ונשים וטף )אור המאיר, שמות מגילת אסתר(. אחרים מוצאים כאן ביטוי לעצמאות נשית: ]ושתי[ עושה לה משתה נשים נפרד ב בית הנשים. ושתי רוצה ליצור לה עולם משלה, רק עם נשים, עולם עצמאי ובלתי תלוי בעולמם המטופש משהו של הגברים ]2[. גישה אחרת מציגה הקשר תרבותי: לפי הידוע לנו על מנהגי הפרסים, היו בדרך כלל האנשים והנשים משתתפים במשתה אחד ]...[ אבל לפעמים, בסיום המשתה, היו האנשים מבקשים להתהולל ומשלחים לפני כן את נשיהם. ומעין זה היה כאן בעניין ושתי ]...[ שבסיום המשתה של המלך ערכה המלכה משתה נשים לחוד ]3[. ויש הסבורים שיש בכך התרסה כלפי אחשורוש: ושתי בעצם עלי מ ועד ן 93

101 רוצה לומר: אתה חושב שאתה המלך של העם, אבל אפילו על הבית שלך אני שולטת כי אני בעצם המלכה האמיתית. ושתי גם מראה כך שהיא אינה נתינה של אחשורוש ולכן היא לא באה למשתה שהוא עורך לנתיניו ]4[. ל ה ב יא א ת ו ש ת י ה מ ל כ ה ל פ נ י ה מ ל ך נעבור לבחינת דרישת אחשורוש שושתי תופיע בפני כל המסובים במשתה המלך, ולתגובתה של ושתי. ב י ום ה ש ב יע י כ ט וב ל ב ה מ ל ך ב י י ן א מ ר ]...[ ל ה ב יא א ת ו ש ת י ה מ ל כ ה ל פ נ י ה מ ל ך ב כ ת ר מ ל כ ות ל ה רא ות ה ע מים ו ה ש רים א ת י פ י ה כ י ט וב ת מ רא ה ה יא. ו ת מ א ן ה מ ל כ ה ו ש ת י ל ב וא ב דב ר ה מל ך )אסתר א 12-10(. יש העוסקים רק בגופה של ושתי: ביקש להכניסה ערומה ולא קיבלה עליה )ויקרא רבה, שמיני (. ויש היודעים אף לציין שחיצוניותה של ושתי שונתה לרעה: אמר רבי יוסי בר חנינא: מלמד שפרחה בה צרעת במתניתא תנא: ]בא גבריאל ועשה לה זנב[ )בבלי, מגילה יב, ב(. אחרים מוצאים כאן ביטוי לעליונות שלטונית: שצוה להם ]...[ שיביאוה בעל כרחה כאחת שפחותיו, ]...[ באופן שידעו ]...[ כל העמים שאין מלכותה עצמי לה, ]...[ ר ל שלא תלבש הכתר עד אשר תבוא לפני המלך, ]...[ לא קודם לכן, ובזה יכירו הכל שאין ראוי לה ללבוש הכתר בהיותה לבדה כי הדיוטית היא ]...[ תכלית מטרת חפצו להראות העמים והשרים שלא לקחה בעבור יחוסה רק בעבור יפיה ]...[ בזה גלה כי אין מחשיב אותה למלכה מצד עצמה, וזכה בהמלכות מצד עצמו בכחו וגבורתו, ובזה רצה להגיע לחפצו למלוך מלוכה בלתי מוגבלת )מלבי ם לאסתר א, יא (. באותו אופן מובן סירובה של ושתי להופיע: מבאר כי מה שושתי לא רצתה לבא היה על כי הבינה כונתו שרוצה להורידה ממעלתה שחשבה עד עתה שיש לה חלק בהמלכות מצד נחלת אבותיה ]... [אשר צוה להביא ע י הסריסים שכדי בזיון וקצף )מלבי ם לאסתר א, יב(. אחרים מגלים כאן תיאור של מחאה פמיניסטית: ושתי מגלה את עצמה כאישה בעלת עמדה עצמאית. נמאס לה לושתי להיות התכשיט של בעלה, היא לא מוכנה לצמצם את עצמה לתפקיד האישה היפה של המלך, והיא אומרת לא!. על הסירוב הזה משלמת אמנם ושתי בחייה, אך אותו סירוב מהדהד לאורך ההיסטוריה עד לתנועה הפמיניסטית של ימינו, בה נשים עמדו על זכויותיהן כיצורים אנושיים שווי ערך, לפחות. )ראה, הערה 2( אחרים מדגישים בסיס עקרוני: וושתי הדבקה בעקרונותיה מזכירה יותר את דמויות המופת של המוסרים נפשם על קידוש השם. אל תתעו בי, אני רחוקה מלהתלהב ממודלים של מקדשי השם, ויחד עם זאת אני רוצה להאמין שלכולנו יש קווים אדומים שאותם נסרב לחצות ]5[. ובאותו כיוון: ]ושתי היא[ מנהיגת המרד ]...[ תכונותיה היוו, מן הסתם, גורם מאיים על שלטונו הבלתי מעורער של הגבר במשפחה. ]...[ החשש מתקדים, לפיו אישה מסרבת להיענות לבקשתו של בעלה, עלול לפרוץ כאש בשדה-קוצים, ולחולל מרד נשים בשלטון הגבר בכל מדינות האימפריה. ]...[ על 94 ן פורים תש ע

102 תכונותיה של ושתי כמנהיגה ניתן ללמוד משתי פעולות יחידות שלה, עליהן מספר לנו הסופר: א. היא עשתה משתה נשים בבית המלכות )א 9(; ב. היא סירבה להישמע לפקודת המלך )א 12(. שני הפעלים הנקשרים בשמה הם פעלים אקטיביים, וזה מה שמאפיין את דמותה כדמות אקטיבית. מעשה זה שלה הוא המקרה היחיד במקרא בו מתוארת לנו פעילות של התארגנות נשים כלשהי, שאיננה תפקיד של מחוללות, או משוררות לעת ניצחון, או להבדיל של מקוננות בימי אבל ושכול. גם ההתנגדות הפומבית של אישה לציית לבעלה היא מקרה יחיד במקרא ]6[. איזו דמות היא ושתי במגילת אסתר חיובית? שלילית? האם דמותה של ושתי מתוארת כמלכה יפה בלבד כפי שרומז שמה בפרסית שלו משמעות של יופי, ושהמלך מזמין לשעשועו. או כדמות אלא דמות משפיעה שמתאימה לפרשנות האחרת של שמה, כוכב או אליל ]7[ שהוא מקור ערכי לפמיניזם ולשוויון חברתי? לסיכום נחזור לראשית הדברים: כיון שרש י מדקדק במקומות אחרי מדרשי ההגדות וטורח לבאר פשטי המקרא, הרשה אותנו לעשות כן, כי שבעים פנים לתורה. ומדרשים רבים חלוקים בדברי החכמים )רמב ן לבראשית ח 4(. במילים אחרות, הבנת הכתוב במקרא משקפת, ברוב המקרים, את הראש שנושא את העיניים המעיינות יותר מאשר את הכתוב במקרא בלבד. בהבנה אפשר לזהות את ההשקפה הערכית, את העמדה החברתית וגם את הגישה האמונית של הראש החושב... אם-כך, איזו גישה אתה בוחר? איזו דמות של ושתי את מאמצת? הארות ומראה מקום 1 הרב ליאור אנגלמן, ט אדר ה תשס ט, באתר: 2 אוהד אזרחי, סקס ושושן הבירה 4 באוגוסט, 2005 באתר: 3 עמוס חכם, אסתר בתוך חמש מגילות, ירושלים תש ן, עמ ו ז. 4 הלל ויהונתן אורי, מגילת אסתר דיוקי ניסוח, ניסן, התשס ב באתר: 5 רוחמה וייס, מדוע חז ל פחדו מוושתי, 12/03/08. באתר: 6 צופיה מלר, דמויות נשים במגילת אסתר ]ההדגשות במקור[ באתר: 7 תמר רותם, איך הפכה ושתי הדחויה למודל נשי, הארץ 21/03/08, עמ 8. 1, עלי מ ועד ן 95

103 מגילת אסתר, מגילת גלות כואבת או מגילה ארץ-ישראלית ש וחקת? שני אמנים, שתי נקודות מבט יעל ערן חוקרי ספרות ומקרא, מזהים במבנה העלילה של סיפורי המקרא, את השלבים של סיבוך, תפנית ו התרה )בר אפרת, פולק(. סופר מגילת אסתר מתאר את ה תפנית במילים ו נ ה פ ך ה וא )מגילת אסתר ט 1(. ההתרה במגילת אסתר באה לידי ביטוי בהיפוך הגמור שחל במצב היהודים, כאשר התכנית להשמידם הופרה. במקום התכנית של המן ל ה ש מ יד ל ה רג ול א ב ד א ת כ ל ה י ה ודים מ נ ע ר ו ע ד ז קן ט ף ו נ ש ים )ג 9( באו להם רו וח ו ה צ ל ה )ד 14( כפי שתכנן מרדכי. בעקבות ביטול הגזירה נהפכה תגובת היהודים, מ ז ע קה ג ד ול ה ומ רה )ד 1( ו א ב ל ג ד ול ל י ה ודים )ד 3(, לתגובה של שמחה ל י ה ודים ה י ת ה א ורה ו ש מ ח ה ו ש ש ן ו י קר )ח 16(. במקום החרדה שהיתה יכולה ליפול על היהודים, עתה נ פ ל פ ח ד ם ע ל כ ל ה ע מ ים )ט 3(. יתר על כן, במקום שיהיו נשלטים, עכשיו י ש ל ט ו ה י ה ודים ה מ ה ב ש נ א יה ם )ט 1(. המן שהגה את רעיון השמדת היהודים, נתלה על העץ שאותו הכין כדי לתלות את מרדכי )ז ; 9,10 ח 7(. הכ נ ויים הניתנים לדמויות במקרא הם רבי משמעות )אלטר, ליבוביץ, פולק(. המן מכ ונ ה על ידי מחבר מגילת אסתר, ה מ ן ב ן ה מ ד ת א ה א ג ג י צ רר ה י ה ודים )ג 10(. הכינוי אגגי איננו רק פירוט של הייחוס המשפחתי של המן, אלא יש כאן כוונה של מחבר המגילה להזכיר את אגג העמלקי )שמואל א טו 2,8(, ובכך להבליט את קדמותה של שנאת היהודים. הכינוי צ רר ה י ה ודים איננו מופיע באף אחד מספרי המקרא. הוא נמצא רק במגילת אסתר, ומופיע בה 4 פעמים )ג 10, ח 1, ט 10, ט (. 24 בפעם הרביעית )ט 24(, נאמר צ רר כ ל ה י ה ודים, המילה כ ל שנוספה, מעצימה את הכינוי. בני דורנו עושים השוואה )דמיון ושוני(, בין קורות היהודים כמסופר במגילת אסתר, ובין הפרק הטראגי בתולדות היהודים במלחמת העולם השנייה, ומשווים גם בין המן, צ רר היהודים, ובין הצ רר הנאצי. שני האמנים כפרשני המגילה שני אמנים, ארתור שיק ואריה נבון, מציירים את מגילת אסתר. שניהם מציירים את אותם הכתובים, אך כל אחד מהם מבין ומפרש באופן שונה את המסר העיקרי של המגילה. לפיכך כל אחד מהם מצייר את אותו הסיפור באופן שונה לחלוטין. ניתן לראות כי הם בוחרים לצייר תכנים שונים. כמו כן, סגנון הציור שלהם שונה לחלוטין, דבר אשר מדגיש מאד את הניגוד שביניהם. שיק ונבון, שניהם יהודים, שחיו ויצרו במחצית הראשונה של המאה העשרים. שניהם ידעו על הגורל הטראגי של היהודים באירופה במלחמת העולם השנייה, שניהם ידעו כי התכנית של גרמניה הנאצית להשמיד להרג ולאבד את כל היהודים מנער ועד ז קן טף ונשים ככתוב במגילה )ג 13(, אכן יצאה אל הפועל. ההתרה של ונהפוך הוא לא התרחשה בדורנו, ו צ רר היהודים, הפעיל את תכנית ההשמדה שלו. שני האמנים יודעים את אותן עובדות, אך מתייחסים לסיפור של מגילת אסתר באופן שונה לחלוטין. 96 ן פורים תש ע

104 ארתור שיק, מגילת גלות כואבת ארתור שיק ) (, נולד בלודז בפולין. ביקר בפלשתינה בשנת חי באנגליה בשנים , ובארה ב בשנים אמו שנשארה בפולין, נספתה בשואה. שיק צייר את המגילה וגם כתב את הטקסט שלה באותיות מעוצבות ומעוטרות. את המגילה צייר לראשונה בפריז בשנת 1921, והשלים את יצירתה בארה ב בשנת 1950, חמש שנים אחרי סיום מלחמת העולם השנייה. ארתור שיק אייר ספרים, וגם צייר קריקטורות. ההגדה לפסח ומגילת העצמאות של מדינת ישראל, הן מעבודותיו המפורסמות. הוא ראה את האמנות שלו לא כמטרה אלא כאמצעי להבעת רעיונות כמו: סובלנות, חופש, כבוד אנושי, צדק אנושי ודמוקרטיה. היו שאמרו עליו כי הוא צבא של איש אחד כנגד הפשיזם. שיק אמר: האמן היהודי שייך לעם היהודי, ותפקידו להאדיר את כבוד היהודים בעולם. האמן היהודי צריך להראות לעולם את העבר המפואר של העם היהודי ואת ההווה הטרגי שלו. שיק מעצב את העם היהודי כעם נרדף, אך עם הרואי, המחויב לערכי חופש וכבוד אנושי. שיק צייר טקסטים תנ כיים לאור האירועים מההווה. המן הוא גרסה קדומה של הנאצים, על בגדיו וכובעו מצייר שיק סמלי צלב קרס אחדים, וגם ציור של גולגולת. מגילת אסתר של שיק היא סיפור ריאליסטי חושני וצבעוני. הדמויות מתוארות בפאר והידור. שיק מצייר את פנים הארמון כמקום גדוש באבזרי מלכות מפוארים, בכלי זהב, ובשפע מאכלים. המלך המלכה וגם המן, לבושים בבגדים מהודרים מכף רגל ועד ראש. מבעד לחלון הארמון נשקף נוף מזרחי הכולל מבנים עם צריחים, כיפות וקשתות. שיק שהושפע ממיניאטורות של המאה ה- 16, הקיף את ציורי המגילה שלו במסגרת מעוטרת כשטיח פרסי, בה מצוירים סמלים יהודים כמו מגן דוד, כתר ושני אריות בצדדיו, בדומה לקישוט המצוי בבתי כנסת מעל ארון הקודש. מפתיע לגלות שבאחד מציוריו, שיק מכניס עצמו למגילה כאחד ממשתתפיה. הוא מצייר את עצמו כצייר היושב ליד שולחן כתיבה, ולנגד עיניו המן תלוי על העץ. בכך שיק מדגיש את חשיבות העונש למי שהכין תכנית השמדה לעם ישראל. הצייר יושב ליד שולחן, מחזיק אזן המן בידו האחת, ובידו השנייה כותב את המילים ה נ פ רע ל ע מ ו י ש רא ל מ כ ל צ ריה ם, מן התפילה אותה קוראים בבית הכנסת לאחר קריאת המגילה. עלי מ ועד ן 97

105 ארתור שיק מתייחס בכובד ראש וברצינות לסיפור המגילה. בעיניו המגילה היא סיפור כואב, שקרה בגלות פרס בימים קדומים, אך סיפור שיש לו קשר להיסטוריה הכואבת של היהודים בזמננו. העונש מגיע למי שמתנכל להשמיד את היהודים. אריה נבון, מגילה ארץ ישראלית שוחקת אריה נבון ) (, - נולד באוקראינה עלה ארצה עם משפחתו, בהיותו בן 10. החל מצייר קריקטורות ב עבד בעיתון דבר בשנים בהזמנת העורך ברל כצנלסון. כל יום הופיעה בעיתון קריקטורה שלו בענייני אקטואליה. ב עבר לצייר תפאורות לתיאטרון )למחזות: הוא הלך בשדות, שלמה המלך ושלמי הסנדלר, פונדק הרוחות ועוד(. את מגילת אסתר אייר בשנת 1964, כשני עשורים אחרי סיום מלחמת העולם השנייה. בציורי נבון למגילה אין כל התייחסות לקשר שבין גורל היהודים במלחמת העולם ובין הסיפור במגילה. אריה נבון, מתאר את המגילה ברישומי קוים שחורים מועטים, על ניר שנשאר לבן בחלקו הגדול, דבר היוצר תחושה של קלות. הוא רושם בקו קל ומהיר, כאילו נעשה בהינף אחד, ללא הרמת הע ט מן הניר. המגילה של אריה נבון מדגישה את השמחה והשתייה, במשתאות של אחשורוש, ו ש ת י ואסתר ובמצעדי שמחה ברחובות העיר. הדמויות וגם הבתים מצוירים במרומז, ואי אפשר לפי מראם לשייך אותם לריאליה מוגדרת כלשהיא. גיבורי המגילה של נבון, נראים כאילו הם לא דמויות ממש אלא שחקנים המציגים את סיפור המגילה, בהצגה שגם השחקנים וגם הצופים יודעים שיש לה סוף טוב. המן התלוי על עץ, כלל איננו נמצא בציורי נבון. הוא מתואר ברב הרישומים של נבון, כמסכה של שטן )ללא גוף(. בציור בו רוכב מרדכי על הסוס, ניתן להבחין במסכה שנמצאת למטה, לרגלי הסוס. כך מתאר נבון את ההשפלה שבה נענש המן. מרדכי הרוכב על סוסו נראה כמי שמשתתף בתהלוכה היתולית, המציגה את סיפור פורים בתחפושות. הלבוש שעליו נראה כתחפושת שנלבשה בחופזה, ולא כפי שמתואר במגילה ומ רדכ י י צ א מ ל פ נ י ה מ ל ך ב ל ב וש מ ל כ ות ת כ ל ת ו ח ור ו ע ט רת ז ה ב ג ד ול ה ו ת כ רי ך ב וץ ו א רג מ ן )ח 15(. גם הסוס שעליו רוכב מרדכי, אשר הולך על שתי רגלים בלבד, נראה כסוס מן האגדות, או כסוס עץ שהוכן לצורך התהלוכה. יתכן שלנגד עיני אריה נבון עומדת העדלידע של אותן שנים, שהייתה עוברת ברחובות תל אביב בפורים. כך סופר על העדלידע: רעיון תהלוכת העדלידע, מלשון עד-דלא-ידע להבדיל בין ארור-המן לברוך- 98 ן פורים תש ע